Государство · Русский перевод В. Н. Карпова — все 10 книг, 1863

КНИГА ПЕРВАЯ. Вчера я с Главконом[1] сыном Аристона, сошел в 327. Пирей[2] поклониться божеству[3], а вместе посмотреть, как будет идти праздник, совершаемый ныне в первый раз. И мне показалось, что церемония выполнена здешними жителями столь же хорошо и благоприлично, как будто бы выполняли ее сами Фракияне. Поклонившись и посмотревши, мы отправились назад в город. Тут Полемарх, сын B. Кефалов[4] увидев издали, что мы спешим домой, приказал своему мальчику догнать нас и просить, чтобы мы подождали. Мальчик, схватив меня сзади за плащь, сказал: Полемарх просит вас подождать. — А я обернулся и спросил: где же он? — Он назади, идет сюда, отвечал мальчик; подождите, сделайте милость. — Хорошо, подождем, сказал Главкон. — немного спустя, к нам C. присоединились и Полемарх, и Адимант, сын Главкона, и Никират[5], сын Никиаса, и некоторые другие, возвращавшиеся с церемонии. — Тогда Полемарх сказал: Сократ! вы, кажется, спешите в город. — Тебе нехудо кажется, отвечал я. — А видишь ли, сколько нас[6]? прибавил он. — Как не видеть? — Так вам, говорит, надобно или быть посильнее этого общества, или остаться здесь. — Но есть еще одно, возразил я: убедить вас, что должно дать нам отпуск. — А разве возможно убедить тех, которые не слушают? подхватил он. — Совершенно невозможно, отвечал Главкон. — Будьте же уверены, сказал он, что мы слушать 328. вас не станем. — Ужели вы не знаете, примолвил Адимант, что вечером, в честь божества, будет бег с факелами[7] на конях? — На конях? воскликнул я; да это новость: то есть, обгоняя друг друга на конях, будут передавать[8] один другому факелы? Или как ты говоришь? — Именно так, отвечал Полемарх; и сверх того устроят ночные увеселения, которые стоит посмотреть. После ужина мы увидим их и, встретив там много молодых людей, будем разговаривать с ними. Останьтесь-ка, не упрямтесь. — Да, приходится остаться, сказал Главкон. — Если угодно, пусть так и будет, примолвил я. — Итак B. мы пошли в дом к Полемарху и встретили там Полемарховых братьев — Лизиаса и Эвтидема, вместе с Халкидонцем Тразимахом[9] Пеанцем Хармантидом и Клитофоном Аристонимовым. Тут же был и отец Полемарха C. — Кефал. Он показался мне очень устаревшим; ибо прошло много времени с тех пор, как я не видел его. Старик сидел увенчанный, на мягком, покрытом подушкой стуле[10], потому что приносил жертву на домашнем жертвеннике. Мы уселись подле него, так как здесь вокруг стояли стулья. Увидев меня, он тотчас сделал мне приветствие и сказал: Сократ! ты ныне редко жалуешь к нам в Пирей; а надобно. Если бы я имел довольно силы легко ходить в город, то тебе хоть бы D. и не бывать здесь; тогда мы сами посещали бы тебя. А теперь ты должен приходить к нам чаще; ибо знай, что чем более чуждыми становятся для меня удовольствия телесные, тем сильнее возрастает во мне желание и удовольствие беседовать. Итак не отказывайся, но и занимайся-таки с этими молодыми людьми, да не забывай навещать E. и нас, как друзей и коротких знакомых. — Какже; мне приятно, Кефал, беседовать с глубокими старцами, сказал я: они уже прошли тот путь, которым идти, может быть, понадобится и нам; а потому у них-то, думаю, должно спрашивать, каков он, — ухабист и труден, или легок и ровен. Особенно тебе я охотно верил бы в этом отношении; потому что ты уже в том возрасте, который поэты называют порогом старости. Что же, трудна эта часть жизни? как ты скажешь? — Я скажу тебе, Сократ, ради Зевса, именно то, что мне кажется, отвечал 329. он. Несколько нас человек, почти равных лет, часто сходимся в какое-нибудь одно место, оправдывая старинную пословицу[11]. В наших собраниях многие оплакивают вожделенные для них удовольствия юности, воспоминания о любовных связях, попойках, пирушках и других забавах того же рода, и обнаруживают брюзгливость, как будто лишились чего-то великого, как будто в те времена они жили прекрасно, а теперь вовсе не живут. А иные оскорбляются и тем, что их старость B. подвержена насмешкам со стороны ближних; а потому о ней, как о виновнице всех своих зол, они поют ту же жалобную песню. Но, по-моему, Сократ, так они не попадают на причину. Если бы причиною действительно была старость, то и я терпел бы от ней то же самое, что все прочие, достигшие того же возраста. Напротив, мне уже случалось встречаться и с другими — не такими стариками, и с Софоклом. Раз кто-то спросил поэта Софокла: каков ты теперь, Софокл, в отношении к удовольствиям C. любви? можешь ли еще иметь связь с женщиною? — А он отвечал: говори лучше, добрый человек; я ушел от этого, с величайшею радостью, как бегают от бешеного и жестокого господина. — Такой ответ мне и тогда казался хорошим, и теперь не менее нравится. В самом деле, старость, в отношении к подобным вещам, есть время совершенного мира и свободы. Когда страсти перестают раздражаться и ослабевают; тогда является именно состояние Софокла, — состояние освобождения от многих и D. неистовых господ. Причина и этого, Сократ, и домашних неприятностей — одна: не старость, а человеческий нрав. Если старики доблественны, и нрава легкого; то старость для них удобопереносима: а когда нет, — и старость и молодость, Сократ, равно несносны им. — Восхитившись его словами и желая возбудить его к дальнейшему разговору, я сказал: мне кажется, Кефал, что люди не примут таких твоих рассуждений: они подумают, что ты легко E. переносишь старость не от своего нрава, а потому, что владеешь великим богатством; говорят же, что у богатых много утех. — Ты прав, примолвил он; — точно, не примут, и однакож, думая так, ошибаются. Мне нравится ответ Фемистокла одному Серифянину[12], который порицал его, 330. говоря, что он обязан славою не самому себе, а своему отечеству. «Я не прославился бы, отвечал он, быв Серифянином, а ты, — быв Афинянином». Эта самая речь идет и к тем небогатым людям, которые с трудом переносят свою старость: т. е. и для человека добронравного нелегка может быть старость, сопровождаемая бедностью; и человеку недобронравному трудно бывает владеть собою, не смотря на богатство. — Но большая часть того, чем ты владеешь, Кефал, досталась ли тебе по наследству, спросил я, B. или приобретена самим тобою? — Где мне было приобресть, Сократ! отвечал он. Целою половиною своего состояния я обязан деду и отцу. Дед, соименник[13] мой, наследовал почти такое же богатство, какое теперь у меня, да еще сам увеличил его; а Лизаниас, мой отец, уменьшил его даже в сравнении с теперешним моим. Что же касается до меня, то я хотел бы передать его этим детям не уменьшенным, но хоть немного увеличенным против того, которое я получил. — Я спросил тебя об этом потому, сказал я, что не замечал в тебе большой C. привязанности к деньгам; а привязанности к ним не имеют те, которые не сами нажили их. Напротив, кто сам наживал деньги, тот любит их вдвое более, чем другие. Как поэты любят свои стихотворения, а отцы — своих детей: так разбогатевшие любят деньги, собственное стяжание, — любят, не по мере их полезности, подобно другим. Оттого-то обращение их и тяжело; оттого-то они и ничего не хвалят, кроме богатства. — Ты правду говоришь, отвечал он. — Без сомнения, D. примолвил я; но скажи мне еще вот что: каким самым великим благом думаешь ты насладиться, стяжав большое богатство? — О, мой ответ на это покажется убедительным, вероятно, не для многих, сказал он. Знай, Сократ, что кто близок к мысли о смерти; у того рождается боязнь и забота о таких предметах, о которых прежде он и не думал. Рассказываемые мифы о преисподней, что порочные должны там получить наказание, до того E. времени бывают им осмеиваемы; а тут в его душу вселяется мучительное недоумение, — что̀ если они справедливы. От слабости ли, свойственной старику, или уже от близости к той жизни, он как-то более прозирает в загробное. Полный сомнения и страха, он начинает размышлять и рассматривать, не обидел ли кого как-нибудь. Находя в своей жизни много несправедливостей и, подобно детям, нечаянно пробужденный от сна, он трепещет и живет с горькими ожиданиями. А кто не сознает 331. в себе ничего несправедливого; тому всегда сопутствует приятная надежда, добрая питательница старости, как говорит Пиндар[14]. Уж куда мило, Сократ, изображает он человека, проводящего свою жизнь праведно и свято. Сладкую сердце его лелеет надежду; Питает старость и ей сопутствует в жизни — Эта надежда — правитель умами людскими, Хитро которые, так изворотливо мыслят. ‎Да, он говорит удивительно как сильно. Потому-то я и полагаю, что приобретение денег весьма важно не для каждого человека, а только для добронравного. Деньги B. содействуют большею частью к тому, чтобы не обманывать и не лгать не-хотя, и выйти отсюда не боясь, что или богу не принесены известные жертвы, или людям не заплачено жалованье. Они доставляют много и иных выгод. Для человека с умом, по моему мнению, одно, конечно, лучше другого; однакож и богатство, Сократ, всё-таки весьма полезно. C. — Ты прекрасно рассуждаешь, Кефал, сказал я. Но эту самую справедливость назовем ли мы просто истиною, и отдаванием того, что получено от другого, или подобные поступки иногда бывают справедливы, а иногда нет? как бы так сказать: всякий ведь согласится, что кто взял оружие у своего друга, обладающего здравым умом, тот не должен отдавать его этому другу, сошедшему с ума, когда он того требует, — и отдавший был бы неправ даже и в том случае, когда высказал бы ему всю истину. D. — Твоя правда, отвечал он. — Следовательно не это определение справедливости, что она есть высказывание истины и отдавание взятого. — Нет, именно это, Сократ, подхватил Полемарх, если только верить Симониду. — Ну так предоставляю вам продолжать разговор, сказал Кефал; а мне уже пора заняться жертвоприношением. — Значит, твоим наследником[15] будет Полемарх? примолвил я. — Конечно, сказал он, усмехнувшись, и тотчас пошел к жертвеннику[16]. E.Скажи же ты мне, наследник беседы, продолжал я, какое мнение Симонида о справедливости, по-твоему, правильно. — То, отвечал Полемарх, что справедливость состоит в воздаянии всем должного. Говоря так, он, мне кажется, говорит хорошо. — Разумеется, примолвил я; Симониду то, нелегко не верить: ведь это человек мудрый и божественный. Однакож ты, Полемарх, может быть, и знаешь, что̀ говорит он; а я не знаю: уж верно не то, о чём мы сейчас рассуждали, — чтобы, то есть, залог, каков бы он ни был, отдавать требующему не в здравом уме, хотя залогом то в самом деле налагается долг. Не так ли? — Так. — Ведь залога никак не 332. следует отдавать, если требует его человек не в здравом уме? — Без всякого сомнения, отвечал он. — Стало быть, Симонид разумеет что-то другое, когда говорит, что справедливость состоит в воздаянии должного. — Да, другое, клянусь Зевсом: у него — та мысль, что долг друзей делать друзьям что-нибудь доброе, а зла не делать. — Понимаю, сказал я: тот отдает не должное, кто возвращает вевренные себе деньги, когда и принятие и возвращение их бывает вредно; друзьями же B. называются те, из которых один принимает, а другой отдает. Не эту ли мысль приписываешь ты Симониду? — Конечно эту. — Что ж? а врагам надобно ли воздавать то, чем мы при случае бываем им должны? — Да, непременно — то, чем должны, отвечал он; а долг врага, в отношении к врагу, состоит, думаю, в воздаянии того, что прилично, то есть в воздаянии зла. — Поэтому Симонид, сказал C. я, как поэт, изобразил значение справедливости, должно быть, гадательно, то есть мыслил, кажется, так, что справедливость состоит в воздаянии каждому, что̀ прилично, и это назвал долгом[17]. — А ты как же думаешь, спросил он? — Ради Зевса, отвечал я; да если бы кто-нибудь предложил ему вопрос: Симонид! чему и что должное, или приличное, воздает искусство врачебное? Какой, думаешь, дал бы он нам ответ? — Очевидно, сказал бы, D. что оно доставляет телам лекарства, пищу и питье. — А чему и что должное, или приличное, воздает искусство поварское? — Оно сообщает кушаньям вкусность. — Пусть; но кому и что может воздавать искусство справедливости? — Если надобно сообразоваться с прежними ответами, Сократ, сказал он; то это искусство друзьям оказывает пользу, а врагам наносит вред. — Поэтому справедливость он поставлял бы в делании добра друзьям и зла врагам? — Мне кажется. — Но кто особенно способен делать добро страждущим друзьям и зло врагам, в отношении к болезни и E. здоровью? — Врачь. — А кто — плавателям, в отношении к опасностям морского путешествия? — Кормчий. — Что же справедливый? какою деятельностью и в каком отношении может он быть полезен для друзей и вреден для врагов? — Мне кажется, нападением и защитою в сражении[18]. — Пусть; однакож людям, не страдающим болезнию, любезный Полемарх, врачь ведь не полезен. — Правда. — А не плавающим не полезен кормчий. — Да. — Стало быть, не сражающимся не полезен справедливый? — Нет, этого я не думаю. — Значит, справедливость полезна и во время мира? — Полезна. — Равно и земледелие. Не так ли? — Да. — Для собирания плодов? — Да. — И сапожническое мастерство? — Да. — 333. Скажешь, думаю, для приготовления обуви? — Конечно. — Ну что ж? а справедливость во время мира для какой нужды или приобретения почитаешь полезною? — Для сделок, Сократ. — Сделками ты называешь сношения, или что другое? — Разумеется, сношения. — Но с кем лучше и полезнее сноситься, когда хочешь расстановить шашки[19] — с B. человеком справедливым, или с игроком? — С игроком. — А при кладке плит и камней, неужели лучше и полезнее обратиться к человеку справедливому, чем к домостроителю? — Отнюдь нет. — В каких же сношениях справедливый будет, например, лучше цитриста, как цитрист бывает лучше справедливого в игре на цитре? — Мне кажется, в денежных. — Может быть, кроме употребления денег, Полемарх; потому что, когда надобно за деньги собща купить или продать лошадь, — полезнее, думаю, снестись с C. конюхом. Не так ли? — Видимо. — А когда корабль, — с кораблестроителем, или кормчим. — Естественно. — В каком же случае, для употребления золота или серебра собща, полезнее других человек справедливый? — В том, Сократ, когда бывает нужно вверить деньги и сберечь их. — То есть, когда надобно не употребить, а положить их, говоришь ты? — Конечно. — Значит, справедливость, в отношении к деньгам, тогда бывает полезна, когда деньги бесполезны? — Должно быть. — Подобным образом, D. для хранения садового резца в общественном и домашнем быту, полезна справедливость; а для употребления его, нужно искусство садовника? — Очевидно. — И чтобы сохранить щит и лиру без употребления, скажешь, полезна справедливость; а когда нужно употребить их, — требуются искусства оружейное и музыкальное? — Необходимо. — Так и во всём другом, справедливость при полезности бесполезна, а при бесполезности E. полезна? — Должно быть. — Не слишком же важное у тебя дело справедливость, друг мой, если она полезна для бесполезного. Рассмотрим-ка следующее: Не правда ли, что человек в сражении, в кулачном бою, или в каком-нибудь другом случае, умеющий ударить, умеет и поберечься? — Конечно. — И умеющий сохранить себя от болезни, 334. не подвергаясь ей, умеет и сообщать ее? — Я думаю. — А оберегатель-то лагеря — не тот ли хорош, который знает также, как похитить замыслы и действия неприятелей? — Конечно. — Значит, кто — отличный чего-нибудь сторож, тот и отличный вор той же вещи. — Естественно. — Итак, если человек справедливый умеет сохранять деньги, то умеет и похищать их. — Ход речи действительно требует такого заключения, сказал он. — Следственно человек справедливый, по-видимому, есть вор, и этому ты научился, кажется, у Омира, который, превознося похвалами B. Одиссеева деда по матери, Автолика, заключает, что он, более всех людей, отличался воровством и обманом. Так выходит, что справедливость, и по твоему, и по Омирову, и по Симонидову мнению, есть искусство воровать, — в пользу то есть друзьям и во вред врагам[20]. Не так ли ты говорил? — О нет, ради Зевса; я и сам не знаю, что̀ говорил. Впрочем мне всё еще представляется, что справедливость велит приносить пользу друзьям и вредить врагам. — Но друзьями тех ли называешь ты, которые всякому только кажутся добросердечными, или тех, C. которые в самом деле добросердечны, хотя бы и не казались? Такой же вопрос и о врагах. — Естественно любить тех, отвечал он, которых почитают добросердечными, и ненавидеть тех, которых признают лукавыми. — Да не обманываются ли люди в этом отношении? то есть, не кажутся ли им добросердечными многие недобросердечные, и наоборот? — Обманываются. — Значит, для таких людей добрые — враги, а злые — друзья. — Конечно. — И в этом случае справедливость всё-таки требует, чтобы они D. приносили пользу злым и вредили добрым? — Явно. — Между тем добрые-то справедливы и несправедливыми быть не могут. — Правда. — Так, по твоим словам, справедливо делать зло и неделающим несправедливости. — О нет, Сократ, отвечал он; такая мысль преступна. — Стало быть, справедливо вредить несправедливым, и приносить пользу справедливым, сказал я. — Поступающий так, кажется, лучше того. — Но так-то, Полемарх, многим, ошибающимся в людях, случится признавать за справедливое — вредить друзьям, потому что они кажутся им E. злыми, — и приносить пользу врагам, потому что они, по их мнению, добры. А тогда ведь мы будем утверждать противное тому, что приписали Симониду. — И часто случается, отвечал он; но давай поправимся: мы, должно быть, неправильно определили значение друга и врага. — А как определили, Полемарх? — Сказали, что друг — тот, кто кажется добросердечным. — Каким же образом поправиться? спросил я. — Друг и кажется добросердечным, и действительно таков, отвечал он: а 335. кто только кажется добросердечным, в самом же деле не таков; тот, хоть и кажется, а не друг. Подобное же определение и врага. — Из твоих слов видно, что друг будет добр, а враг — зол. — Да. — Но справедливому то прикажешь приписать иное, или то, что приписано прежде, то есть, справедливость требует другу делать добро, а врагу зло? Не прибавить ли к этому вот чего: справедливость требует — другу, так как он добр, делать добро, а врагу, так как он зол, вредить? — Без сомнения, отвечал он; это, мне кажется, хорошо сказано. — B. Однакож к человеку справедливому идет ли наносить вред кому бы то нибыло из людей? спросил я. — Уж конечно, сказал он, людям лукавым-то и враждебным надобно вредить. — А что, лошади, когда им вредят, лучше ли становятся, или хуже? — Хуже. — По качествам собак, или лошадей? — По качествам лошадей. — Стало быть, и собаки, когда им вредят, становятся хуже по качествам не лошадей, а собак? — Необходимо. — Ну, а когда вредят людям, C. друг мой, — не скажем ли мы также, что они становятся хуже по качествам человеческим? — Конечно скажем. — Но справедливость — не человеческая ли добродетель? — И это необходимо. — Значит, люди, когда им вредят, по необходимости становятся несправедливее, друг мой. — Вероятно. — Но могут ли музыканты, посредством музыки, образовать не-музыкантов? — Невозможно. — Или конюшие, посредством науки коннозаводства, — не-конюших? — Нельзя. — А справедливые, посредством справедливости, — D. несправедливых? Или вообще, добрые, посредством добродетели, — злых? — Никак невозможно. — Ведь не теплоте, думаю, свойственно прохлаждать, а противному. — Да. — И не сухости — увлажнять, а противному. — Конечно. — И не доброму вредить, а противному. — Кажется. — Но справедливые верно добры? — Конечно. — Следовательно не тот будет вредить, Полемарх, кто справедлив, — другу ли то, или кому иному, а тот, кто противен ему, то есть несправедлив. — E. Ты, Сократ, говоришь совершенную правду, сказал он. — Поэтому, кто справедливое поставляет в воздаянии каждому должного и разумеет это так, что человек справедливый врагам обязан вредит, а друзьям приносить пользу; тот, говоря подобные вещи, не мудрец, потому что говорит неправду, так как мы нашли, что вредить, кому бы то ни было, есть дело вовсе несправедливое. — Согласен, сказал он. — Будем же спорить собща и заодно, примолвил я, если кто вздумает навязывать это Симониду, Виасу, Питтаку, или кому другому из мужей мудрых и славных. — Я в самом деле готов принять участие в споре, сказал он. — А знаешь ли, спросил я, чье, 336. кажется мне, то положение, что справедливость велит приносить пользу друзьям и вредить врагам? — Чье? сказал он. — Думаю, оно принадлежит либо Периандру, либо Пердикке, либо Ксерксу, либо фивскому Исминиасу[21] либо кому другому из тех людей, которые слишком полагаются на свою силу и обладают богатством. — Совершенная правда, заметил он. — Положим, сказал я. Но если не в этом состоит справедливость и не это — справедливое; то чем же иным можно бы признать его? Среди нашего разговора Тразимах неоднократно B. порывался прервать речь, но всё был удерживаем другими, тут сидевшими, которым хотелось выслушать беседу до конца. Когда же мы остановились и я предложил этот вопрос, — он уже не удержался, но, наёжившись подобно зверю, подбежал к нам, как будто с тем, чтоб изорвать нас. Я и Полемарх испугались; а он, крича на средине комнаты, сказал: Какая болтовня давно уже обуяла C. вами, Сократ! Какими глупостями меняетесь вы, уступая друг другу! Если уж в самом деле ты хочешь узнать, что такое справедливость, то не ограничивайся одними вопросами и не любуйся опровержением предлагаемых тебе ответов. Ведь известно, что спрашивать легче, нежели отвечать. Так отвечай сам и скажи, что̀ ты почитаешь D. справедливым. Да не говори мне, что это должное, что это полезное, что это выгодное, что это прибыточное, что это пригодное. Всё, что говоришь, говори ясно и точно, а таких пустяков не принимаю[22]. — Пораженный этими словами, я посмотрел на него со страхом и подумал: что̀ если бы он взглянул на меня прежде, чем я на него? — мне и слова бы не вымолвить[23]. Но так как неистовство E. Тразимаха началось речью; то мой взгляд на него был первый, а потому, имея возможность отвечать, я сказал с трепетом: Не гневайся на нас, Тразимах. Если я и он, при исследовании предмета, в чём-нибудь погрешили, то — будь уверен, — погрешили против воли. Подумай, что, ища золота, мы охотно не уступили бы друг другу в искании и не мешали бы самим себе найти его: таким же образом, ища справедливости, которая драгоценнее всякого золота, могли ли мы столь безумно уступать один другому и не стараться открыть ее всеми силами? Нет, не мысли этого, друг мой. Напротив, я думаю, что 337. мы не в состоянии, и потому от вас, людей сильных, заслуживаем больше сожаления, чем гнева. Выслушав это, он усмехнулся слишком принужденно и примолвил: Вот она и есть, клянусь Ираклом, обыкновенная Сократова ирония. Я уже наперед заметил и этим, что ты не захочешь отвечать, но будешь притворяться и скорее всё сделаешь, чем согласишься давать ответы на чьи-нибудь вопросы. — Разумеется, ты — мудрец, Тразимах, сказал я, следственно знаешь, что если кого спросишь, как велико число двенадцать, и спрашивая, наперед скажешь: не говори мне, сударь, что двенадцать равны B. дважды-шести, или трижды-четырем, или шестью-двум, или четырежды-трем; иначе твоей болтовни я не приму; то уже для тебя, думаю, понятно, что никто не будет в состоянии отвечать на такой вопрос. А когда бы спросили тебя: что ты это говоришь, Тразимах? как же не сказать ничего того, что ты наперед сказал? да если это-то справедливо[24], — неужели надобно говорить отличное от справедливого? или как тебе кажется? — что отвечал бы ты на это? — Так, сказал он; это как раз походит на то[25]. — C. Какая нужда, примолвил я, пусть и не походит; да если спрошенному кажется так, — думаешь ли, что он будет отвечать не то, что представляется ему самому, хотя бы мы запрещали, хотя бы нет? — Не намерен ли и ты так же делать? спросил он; не хочешь ли и ты говорить то, что̀ я запретил? — Неудивительно, отвечал я, если к этому D. приведет меня исследование. — А что, когда я укажу на другой ответ о справедливости, сказал он, который отличен от всех тех и лучше их? — какое тогда изволишь избрать себе наказание[26]? — Какое больше, отвечал я, кроме того, которому должен подвергнуться человек незнающий? Вероятно, надобно будет поучиться у знающего; — и на такое наказание я охотно соглашусь. — Сладок ты, примолвил он; но за то, что будешь учиться, заплати-ка деньги. — Пожалуй, если бы они были, сказал я. — Есть, есть! вскричал Главкон. Как скоро нужны деньги, Тразимах, E. — говори, мы все здесь внесем за Сократа. — Конечно, сказал он; видно для того, чтобы Сократ был верен своему обычаю, то есть, сам не отвечал, а подхватывал ответы другого и опровергал их. — Да как же отвечать-то, любезный мой, когда, во-первых, не знаешь и признаешься в своем незнании, и когда, во-вторых, если бы и имел какое понятие о предмете, — человек порядочный запрещает тебе говорить, что̀ думаешь. Тебе конечно более пристало говорить; потому что ты-то вот 338. знаешь и можешь сказать. Так не откажись же и не скрывай; научи, сделай милость, своими ответами и меня, и этого Главкона, и всех других. — Вслед за мною, стали просить его и Главкон, и прочие, чтобы он не отказывался. Видно было, что Тразимаху и самому сильно хотелось говорить; его подстрекало желание похвалы, и он надеялся, что ответ будет прекрасен, но всё еще притворно спорил, заставляя меня отвечать. Наконец он должен был уступить и сказал: такова уж и есть мудрость Сократа, B. что сам он не хочет учить, а бродит и учится у других, да еще и не платит за то благодарностью. — Что я учусь у других, был мой ответ, — это правда, Тразимах; но что я, по твоим словам, остаюсь неблагодарным, — это ложь. Благодарю, как могу; а могу благодарить только похвалою: денег у меня нет. И с каким усердием это делаю, когда чьи-нибудь слова мне нравятся, ты тотчас же ясно узнаешь, как скоро будешь отвечать; потому что твои ответы, думаю, будут хороши. — Так C. слушай, сказал он: справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему[27]. Ну, что же не хвалишь? видно не хочешь? — Наперед надобно понять, что ты говоришь, примолвил я; теперь пока еще не понимаю. Справедливое, говоришь, есть полезное сильнейшему: но что же бы это такое, Тразимах? Не разуметь ли тебя следующим образом? если наш Полидамас[28] — самый сильный боец, и для его тела полезно бычачье мясо; то и нам, которые слабее его, полезна и вместе справедлива та же самая пища. — Ты крайне бесстыден, D. Сократ, сказал он, — принимаешь слово в таком смысле, в каком только можно уронить его. — Совсем нет, отвечал я; но вырази свою мысль яснее. — Да разве ты не знаешь, сказал он, что одни из городов управляются тиранами, другие — народом, а иные — вельможами? — Как не знать? — И не тот ли сильнее в каждом городе, E. кто управляет? — Конечно. — Но всякая власть дает законы, сообразные с её пользою: народная — народные, тиранская — тиранские, то же и прочие. Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных, и нарушителя этих законов наказывает, как беззаконника и противника правде. Так вот я и говорю, любезнейший, что во всех городах справедливое 339. — одно и то же: это — польза постановленной власти. Но власть господствует; стало быть, кто правильно мыслит, тот и заключит, что справедливое везде одно, — именно, польза сильнейшего. — Теперь понимаю, что̀ ты говоришь, сказал я: остается поучиться, истинны ли эти слова, или нет. Ведь и твой ответ — таков, Тразимах, что полезное справедливо: мне-то ты запрещал отвечать подобным образом, а между тем сам прибавил только «для сильнейшего». — Конечно прибавка маловажная[29], B. примолвил он. — Да и неизвестно еще, важна ли она; известно лишь то, что надобно исследовать, правду ли ты говоришь. И я тоже согласен, что справедливое есть нечто полезное: но ты прибавил и утверждаешь, что полезное для сильнейшего; а я не знаю этого; стало быть, надобно исследовать. — Исследывай, сказал он. — Так и будет, продолжал я. Скажи-ка мне: почитаешь ли ты действительно справедливым повиноваться C. правительству? — Да. — А правители во всех городах непогрешимы, или могут и погрешать? — Без сомнения, могут и погрешать, отвечал он. — Следовательно, приступая к постановлению законов, одни из них предписывают правое, другие неправое? — Я думаю. — Предписывать же правое значит ли предписывать полезное самому себе, а неправое — неполезное? Или как ты полагаешь? — Я полагаю так. — Но что предписано, то подчиненные должны исполнять, и это есть дело правое? — Какое же иначе? — Стало быть, по твоим словам, справедливо будет D. исполнять нетолько полезное сильнейшему, но и противное тому, — неполезное. — Что ты говоришь? сказал он. — Кажется, — то же, что̀ и ты. Рассмотрим получше: не согласились ли мы, что правители, давая предписание подчиненным, иногда погрешают против того, что̀ в отношении к ним самим есть наилучшее, и между тем для подчиненных исполнять предписания правителей есть дело правое? Не согласились ли мы в этом? — Я думаю, отвечал он. — Так E. рассуди, сказал я: ты согласился, что справедливо будет исполнять неполезное для сильнейших и правителей, когда, то есть, они нехотя предписывают зло самим себе, и в то же время справедливо будет, говоришь, исполнять то, что они предписали. В таком случае, мудрейший Тразимах, не придем ли мы к необходимости признавать справедливым исполнение противного тому, что ты говоришь? Тут ведь подчиненным предписывается исполнять неполезное для сильнейшего. — Да, это, Сократ, очень ясно, 340. клянусь Зевсом, сказал Полемарх. — Особенно, если засвидетельствуешь[30] ты, подхватил Клитофон. — А к чему тут свидетельство? сказал он; ведь сам Тразимах сознается, что правители иногда предписывают злое для самих себя и что исполнять это — со стороны подчиненных есть дело правое. — Конечно, по мнению Тразимаха, исполнять повеления, даваемые правителями, есть дело правое, Полемарх. — И пользу сильнейшего счел он также делом правым, Клитофон. Допустив же то и другое, он B. тотчас согласился, что сильнейшие иногда предписывают низшим и подчиненным исполнять дела, несообразные со своею пользою. А при согласии на это, польза сильнейшего становится уже делом не более правым, как и непольза. — Но пользою сильнейшего, заметил Клитофон, названо то, что̀ сам сильнейший признает для себя полезным. Это-то надобно исполнять низшему, и это-то Тразимах почитает справедливым. — Однакож он говорил C. не так, отвечал Полемарх. — Какая нужда, Полемарх, сказал я: если Тразимах теперь говорит уже так, то так и будем понимать его. Скажи-ка мне, Тразимах, то ли хотел ты назвать справедливым, что̀ сильнейшему представляется полезным для сильнейшего, было ли бы это в самом деле полезно или не полезно? Так ли мы должны понимать тебя? — Всего менее, отвечал он; ты думаешь, что сильнейшим я называю погрешающего, когда он погрешает? — Да, D. мне думалось, что это твоя мысль, сказал я, как скоро правителей признал ты не непогрешимыми, а подверженными ошибкам. — Какой ты лжетолкователь в разговорах, Сократ! Врачом ли, например, назовешь ты человека, погрешающего касательно больных, — именно в отношении к тому, в чём он погрешает? логиком ли — человека, погрешающего в умозаключении, именно тогда, когда он подвергается этому самому роду погрешностей? Я думаю, что мы так только говорим, будто погрешил врачь, погрешил логик, грамматик: в самом же деле ни один из E. них и никогда не погрешает, будучи тем, чем мы кого называем. Говоря собственно, или со свойственною тебе самому точностью, из мастеров никто не грешит; потому что погрешающий погрешает от недостатка знания в том, в чём он — не мастер: то есть ни мастер, ни мудрец, ни какой правитель не погрешает тогда, когда он — правитель; хотя всякий говорит, что врачь погрешил, правитель погрешил. Так-то понимай ты и мой 341. теперешний ответ. Настоящий смысл его таков: правитель, поколику правитель, не погрешает; не погрешая же, предписывает наилучшее самому себе, — и подчиненный должен исполнять это. Одним словом, — как и прежде сказано, справедливым я называю того, кто делает полезное сильнейшему. — Пускай, Тразимах, сказал я: так ты почитаешь меня лжетолкователем? — Без сомнения, отвечал он. — Видно думаешь, что вопросы, которые я предлагал тебе, предлагал с умыслом хитрить в разговоре? — Это мне совершенно известно, сказал он: только ведь ничего не выиграешь; потому что, сколько ни хитри ты, — замысл твой не спрячется, сколько ни укрывайся, — не B. пересилишь меня в речи. — Да и не намерен, почтеннейший, сказал я. Но чтобы опять не случилось с нами того же, определи, как будешь ты разуметь правителя и человека сильнейшего, выполнение пользы коего низший должен почитать делом справедливым: — так ли, как о нём обыкновенно[31] говорят, или в смысле точном, как ты сейчас сказал? — Я буду разуметь правителя в смысле точном, отвечал он: хитри теперь и клевещи, сколько можешь, — C. умаливать не стану; да только не успеть тебе. — Неужели, думаешь, я до того безумен, продолжал я, что решусь стричь льва[32], — клеветать на Тразимаха? — Ты было и решался, сказал он; да куда тебе! — Но довольно об этом, примолвил я. Скажи-ка[33] мне: врачь в смысле точном, о котором ты сейчас говорил, есть ли собиратель денег, или попечитель о больных? да говори о враче истинном. — Попечитель о больных, отвечал он. — А кормчий? истинно кормчий есть ли правитель корабельщиков, или корабельщик? — D. Правитель корабельщиков. — Ведь не то, думаю, надобно брать в расчет, что он плавает на корабле, и что следовательно должен называться корабельщиком; потому что кормчий называется не по плаванию, а по искусству и по управлению корабельщиками. — Правда, сказал он. — Но для каждого искусства есть ли что-нибудь полезное? — Конечно есть. — И искусство, спросил я, не к тому ли естественно направляется, чтобы отыскивать полезное для всякого и производить это? — К тому, отвечал он. — А для каждого искусства есть ли нечто полезное вне его, в чём оно имеет нужду? или каждое из них достаточно само для себя, чтобы сделаться совершеннейшим? — Как E. это? — Например, пусть бы ты спросил меня, сказал я: довольно ли телу быть телом, или оно в чём-нибудь нуждается? — я отвечал бы, что непременно нуждается. Для того-то врачебное искусство ныне и изобретено, что тело худо и что таким быть ему не довольно. Стало быть, это искусство приготовлено для доставления пользы телу. Говоря так, правильно ли, кажется тебе, сказал бы я, или 342. нет? — Правильно, отвечал он. — Что же теперь? самое это врачебное искусство — худо ли оно? Равным образом и всякое другое — нуждается ли в каком-нибудь совершенстве, как, например, глаза — в зрении, уши — в слышании? И потому для искусств требуется ли еще искусство, которое следило бы за их пользою и производило ее? В самом искусстве есть ли какой-нибудь недостаток, и каждое из них имеет ли нужду в ином искусстве, которое наблюдало бы его пользу? А это наблюдающее не чувствует ли B. надобности опять в подобном, и так до бесконечности? Или оно само заботится о своей пользе? Или, для усмотрения пользы относительно худого своего состояния, не нуждается ни в самом себе, ни в другом, — так как ни одному искусству не присуще ни зло, ни заблуждение, и искусство не обязано искать пользы чему-нибудь иному, кроме того, для чего оно — искусство, само же, как правое, оно — без вреда и укоризны, пока всякое из них сохраняет именно ту целость, какую должно̀ иметь? Смотри-ка, в принятом тобою точном смысле так ли это, или иначе? — Кажется, так, C. сказал он. — Значит, искусство врачебное, спросил я, старается доставить пользу не врачебному искусству, а телу? — Да, отвечал он. — И конюшенное — не конюшенному, а коням, и всякое другое — не само себе, — так как ни в чём не нуждается, — а тому, в отношении к чему оно есть искусство? — Видимо так, сказал он. — Но искусства-то, Тразимах, над тем, для чего они — искусства, конечно начальствуют и имеют силу. — Согласился, хоть и с трудом. — Стало быть, и всякое также знание имеет в виду и представляет пользу не сильнейшего, а низшего и подчиненного себе. — Согласился наконец и на это, D. а пробовал было спорить. — Когда же он согласился, — я спросил: Так, не правда ли, что всякий врачь, как врачь, предписывает пользу, имея в виду не врача, а больного? Ведь мы согласились, что врачь в смысле точном есть правитель тел, а не собиратель денег. Не согласились ли мы? — Подтвердил. — Не правда ли также, что и кормчий в смысле точном есть правитель корабельщиков, а не корабельщик? E. — Согласился. — Следовательно, такой-то кормчий и правитель будет предписывать пользу, имея в виду не кормчего, а корабельщика и подчиненного. — Едва подтвердил. — Поэтому, Тразимах, сказал я, и всякий другой, в каком бы то ни было роде управления, как правитель, предписывает полезное, имея в виду не себя самого, а подчиненного и того, в отношении к кому он есть деятель. На него он и смотрит, для его пользы и пригодности он и говорит всё, что говорит, и делает всё, что делает. 343.Когда наш разговор дошел до этого, и для всех было явно, что речь о справедливом обратилась в противную; тогда Тразимах, вместо того, чтобы отвечать, спросил меня: скажи мне, Сократ, есть ли у тебя нянька? — К чему это? возразил я; не лучше ли было бы тебе отвечать, чем предлагать такой вопрос? — Да к тому, сказал он, что она не обращает внимания на нечистоту твоего носа и не утирает тебя, когда нужно; ты у неё даже не отличаешь овец от пастуха. — Как же это именно? спросил я. — Так, что ты думаешь, будто овчары, B. или волопасы, заботятся о благе овец, либо быков, кормят их и ходят за ними, имея в виду что-нибудь другое, а не благо господ и свое собственное; и будто не те же мысли в отношении к подчиненным у самых правителей обществ, управляющих ими по надлежащему, какие — в отношении к овцам у пастухов: иное ли что-нибудь занимает их день и ночь, кроме того, как бы отсюда извлечь свою пользу? Ты слишком далек от понятия о справедливом и справедливости, о несправедливом и несправедливости: C. ты не знаешь, что справедливость и справедливое на самом деле есть благо чужое, то есть польза человека сильнейшего и правителя, а собственно для повинующегося и служащего это — вред. Людьми, особенно глупыми и справедливыми, управляет-то, напротив, несправедливость; подчиненные сами устрояют пользу правителя, как сильнейшего, и служа ему, делают его счастливым, а себя — нисколько. Смотреть надобно на то, величайший простяк, Сократ, что человек справедливый везде D. выигрывает менее, нежели несправедливый: и во-первых, в сношениях частных, когда тот и другой вступают в какое-нибудь общее дело, — нигде не найдешь, чтобы конец этого дела приносил более пользы справедливому, чем несправедливому, а всегда менее; во-вторых, в сношениях общественных, если бывают какие-нибудь денежные сборы, то из равных частей справедливый вносит больше, несправедливый меньше, а когда надобно получать, — первому E. не достается ничего, а последнему много. Да пусть даже тот и другой — лица правительственные: — всё-таки справедливому приходится, если не терпеть какого другого вреда, то, чрез опущение домашних дел, видеть их в худом состоянии, а пользы от дел общественных он не получает никакой — именно потому, что справедлив; мало того, — справедливый еще подвергается упрекам со стороны домашних и родственников за то, что, вопреки справедливости, не хочет ничего для них приготовит. У несправедливого же всё бывает напротив. Говорю, что̀ и недавно сказал: у человека многосильного, много и любостяжания. Так на то-то смотри, если хочешь судить, во сколько 344. полезнее ему лично быть несправедливым, чем справедливым. Легче же всего узнаешь это, когда дойдешь до несправедливости совершеннейшей, которая обидчика делает самым счастливым, а обижаемых и нежелающих обижать — самыми несчастными. Такова тирания, которая не понемногу похищает чужое — тайно и насильственно, не понемногу овладевает достоянием храмов и государственной[34] казны, имуществом домашним и общественным, но всецело. B. Обидчик, в частных видах преступлений, не укрывается, но подвергается наказанию и величайшему бесчестию. Совершатели этих злодеяний по частям называются и святотатцами, и поработителями людей, и подкапывателями стен, и обманщиками, и хищниками: напротив, кто нетолько похищает имущество граждан, но и самих содержит в узах рабства; тот, вместо этих постыдных имен[35], получает название счастливца — нетолько от граждан, C. но и от других, уверенных в совершенной его несправедливости; потому что порицатели несправедливости порицают ее не за то, что она делает неправду, а за то, что угрожает им собственными страданиями. Так-то, Сократ: несправедливость на известной степени — и могущественнее, и свободнее, и величественнее справедливости; поэтому, как я вначале сказал, справедливость есть польза сильнейшего, а несправедливость — польза и выгода собственная. D.Сказавши это и своею порывистою и обильною речью заливши наши уши, как баньщик, Тразимах думал уйти; однакож бывшие тут не пустили его, но принудили остаться и сказанное подтвердить причинами. В этом именно я и сам имел великую нужду, а потому продолжал: О божественный Тразимах! поразив нас такою речью, ты намереваешься уйти и не хочешь достаточно научить, либо научиться, так ли оно в самом деле, или не так. Определение этого предмета неужели считаешь E. делом маловажным, а не правилом жизни, которым руководствуясь, каждый из нас мог бы прожить с наибольшею пользою? — Но разве я понимаю это иначе? примолвил Тразимах. — Однакож о нас-то по крайней мере, сказал я, ты, кажется, нисколько не заботишься, и тебе нет дела, худо ли, хорошо ли мы живем, не зная того, что̀, по твоим словам, ты знаешь. Нет, добрый человек, постарайся показать это и нам. Не в худое место положишь 345. ты свое добро, облагодетельствовав им нас, слушающих тебя в таком количестве. Что же касается до меня, то я всё-таки говорю тебе, что не верю и не думаю, будто несправедливость выгоднее справедливости, хотя бы даже оставили ее в покое и не мешали ей делать, что хочет. Да, добрый человек, пусть она несправедлива и в состоянии обижать либо тайно, либо насильственно: но меня-то не убедит, что с нею соединено больше выгоды, чем со справедливостию. Да может быть и еще кто-нибудь из B. нас то же чувствует, а не один я. Докажи же нам, почтеннейший, удовлетворительнее, что мы несправедливо думаем, предпочитая справедливость несправедливости. — Но как же я докажу тебе, спросил он? Если не веришь сейчас сказанному, то, что еще с тобою делать? Могу ли я свое слово, будто ношу, вложить в твою душу? — Ах, ради Зевса, не ты ведь, сказал я; ты только настаивай на том, что утверждал сначала: а если изменишь свое мнение, то изменяй открыто и не обманывай нас. Возвратимся C. к прежнему предмету. Видишь ли Тразимах? определив сперва значение настоящего врача, ты уже не думал о том, что впоследствии надобно также удержать значение и настоящего пастуха; напротив, думаешь, что если он пастух, то пасет овец, имея в виду не их благо, а пированье, как какой-нибудь едок и человек, приготовляющий себе роскошный стол, либо, если смотреть на проценты, как D. собиратель денег, а не как пастух. Между тем пастушество-то не заботится ни о чём, кроме того, над чем оно поставлено, как бы, то есть, вверенных себе овец привести в наилучшее состояние; ибо, что касается до него самого, то его состояние уже достаточно хорошо, пока оно не имеет нужды ни в чём, чтобы быть пастушеством. Потому-то и считал я недавно необходимым для нас делом согласиться, что никакое правительство, будет ли оно общественное E. или домашнее, как правительство, не должно иметь в виду ничего, кроме блага подчиненных и управляемых. Ты думаешь, что правители обществ, управляющие по надлежащему, управляют добровольно? — Ради Зевса, не думаю, отвечал он, а совершенно знаю. — Что же другие-то начальства, Тразимах? сказал я: разве не замечаешь, что никто не хочет управлять добровольно, но все требуют платы, так как от управления должна произойти польза не для них самих, а для управляемых? Скажи-ка мне теперь 346. вот что: каждое искусство не потому ли всегда называем мы отличным от других, что оно имеет отличную от других силу? Да говори, почтеннейший, не вопреки собственному мнению, чтобы нам чем-нибудь кончить. — Потому что имеет отличную от других силу, отвечал он. — Не правда ли также, что и пользу каждое из них приносит нам особенную, а не общую, — например, искусство врачебное доставляет здоровье, искусство кормчего спасает во время плавания, то же и прочие? — Конечно. — А B. искусство вознаграждательное — не плату ли? ведь в этом его сила. Разве врачебное пользование и управление кораблем для тебя всё равно? Если уж, согласно с предположением, ты решился делать определения точные; то потому ли единственно признаешь ты врачебное искусство, что какой-нибудь правитель корабля здоров, так как плавание по морю для него здорово? — Нет, сказал он. — И искусства вознаграждательного, думаю, не назовешь тем же именем, когда кто-нибудь, получая плату, здравствует. — Нет. — Что ж? врачебное искусство, по твоему мнению, будет ли искусством вознаграждательным, если иной C. врачующий получает плату? — Нет, отвечал он. — Не согласились ли мы, что пользу-то каждое искусство приносит свою особенную? — Пусть так, сказал он. — Стало быть, когда все мастера получают известную пользу собща, то, очевидно, получают ее от того самого, чем пользуются собща. — Вероятно, отвечал он. — И мы говорим, что мастера, получающие плату, находят эту пользу в том, что пользуются искусством вознаграждательным. — С трудом подтвердил. — Значит, эту D. самую пользу, то есть получение платы, каждый из них приобретает не от своего искусства, но, если исследовать точнее, искусство врачебное доставляет здоровье, а вознаграждательное сопровождает это платою; искусство домостроительное созидает дом, а вознаграждательное сопровождает это платою; так и все прочие: каждое делает свое дело и производит пользу, сообразную тому, над чем оно поставлено. Но пусть к искусству не присоединялась бы плата, — мастер пользовался ли бы от него чем-нибудь? — По-видимому нет, отвечал он. — А неужели, работая даром, он не приносил бы и пользы? — Думаю, приносил E. бы. — Так вот уж и явно, Тразимах, что ни одно искусство и никакое начальствование не доставляет пользы самому себе, но, как мы и прежде говорили, доставляет и предписывает ее подчиненному, имея в виду пользу его, то есть низшего, а не свою, или сильнейшего. Потому-то, любезный Тразимах, я недавно и говорил, что никто не хочет начальствовать и принимать на себя исправление чужего зла добровольно, но всякий требует платы; так как человек, намеревающийся благотворить искусством, никогда не благотворит самому себе, и предписывающий добро, по 347. требованию искусства, предписывает его не себе, а подчиненному; и за него-то, вероятно, людей, имеющих вступить в управление, надобно вознаграждать — либо деньгами, либо честью, а кто не начальствует, — наказанием. — Что это говоришь ты, Сократ? возразил Главкон: первые две награды я знаю, но что упомянуто еще о наказании, и это наказание отнесено к числу наград, того как-то не понимаю. — Стало B. быть, ты не понимаешь награды самых лучших людей, сказал я, — той награды, ради которой управляют люди честнейшие, когда они хотят управлять. Разве не известно тебе, что честолюбие и сребролюбие почитаются и бывают делом ненавистным. — Известно, отвечал он. — Так вот добрые, сказал я, не хотят управлять ни для денег, ни для чести; потому что не хотят называться ни наемниками, управляя открыто для вознаграждения, ни хищниками, пользуясь от управления чем-нибудь тайно: — не хотят они также управлять и для чести, потому что не честолюбивы. C. Только необходимостию и наказанием должно ограничивать их к принятию на себя правительственных обязанностей. Отсюда-то, должно быть, рождается унизительное мнение о тех, которые вступают в управление добровольно, а не ожидают необходимости. Величайшее из наказаний есть — находиться под управлением человека, сравнительно худшего, когда сам не хочешь управлять; и люди честные, если они управляют, управляют, мне кажется, из опасения именно этого наказания: — они тогда вступают в управление не потому, чтобы стремились к какому-нибудь благу, и не потому, чтобы хотели удовлетворить собственному чувству, но как бы увлекаясь необходимостию, поколику не могут вверить себя лучшим или подобным себе D. правителям. Таким образом, если бы город состоял из мужей добрых, то едва ли бы не старались они устраняться от правительственных обязанностей, как ныне домогаются принимать участие в них. А отсюда явно, что на самом деле истинный правитель обыкновенно имел бы тогда в виду не собственную пользу, а выгоду подчиненного; так что всякий, понимающий дело, скорее согласился бы получать пользу от другого, чем озабочиваться доставлением пользы другому. Посему я никак не уступлю Тразимаху, будто справедливость есть польза сильнейшего. Впрочем это-то мы еще рассмотрим впоследствии. E. Для меня гораздо важнее недавние слова Тразимаха, что жизнь человека несправедливого лучше, нежели жизнь справедливого. А ты, Главкон, примолвил я, которую избираешь? что̀ здесь, по-твоему, говорится вернее? — По моему, жизнь справедливого выгоднее, отвечал он. — Но слышал 348. ли, сколько благ в жизни несправедливого открыл сейчас Тразимах? спросил я. — Слышал, да не верю, сказал он. — Так хочешь ли, убедим его, лишь бы только отыскать доказательства, что он говорит неправду? — Как не хотеть, отвечал он. — Однакож, продолжал я, если, пререкая ему, мы слову противупоставим слово и в свою очередь покажем, как много благ заключается в жизни справедливой; потом, если он начнет возражать нам, а мы снова — отвечать ему: то блага, высказанные тою и другою стороною о том и другом предмете, понадобится исчислять и измерять, и нам уже нужны будут какие-нибудь судьи и ценители. Напротив, если дело B. подвергнется исследованию обоюдному и согласию общему, как прежде; то мы сами будем вместе и судьями и риторами. — Конечно, сказал он. — Что ж, первое или последнее нравится тебе? спросил я. — Последнее, отвечал он. Хорошо же[36], Тразимах, продолжал я; отвечай нам сначала. Говоришь ли ты, что совершенная несправедливость полезнее совершенной справедливости? — Конечно, C. отвечал он; и говорю, и сказал, — почему. — Положим; а что скажешь ты об их качествах? одни из них, вероятно, назовешь добродетелью, а другие пороком? — Как не назвать? — Справедливость, видно, добродетелью, а несправедливость — пороком? — Походит, любезнейший, сказал он, если я утверждаю, что несправедливость приносит пользу, а справедливость не приносит[37]. — Да как же иначе? D. — Наоборот, отвечал он. — Неужели справедливость — пороком? — Нет, но слишком благородною простотою. — Следовательно, несправедливость называешь ты хитростью? — Нет, благоразумием, сказал он. — Однакож несправедливые кажутся ли тебе, Тразимах, мудрыми и добрыми? — Да, по крайней мере те, отвечал он, которые умеют отлично быть несправедливыми и подчинять себе человеческие общества и народы. А ты, может быть, думаешь, что я говорю о тех, которые отрезывают кошельки? Полезно, конечно, и это, сказал он, пока не обличат, да не важно, — не таково, как то, на что я сейчас указал. — E. Теперь понимаю, что̀ хочешь ты сказать, примолвил я, и удивляюсь только тому, что несправедливость относишь ты к роду добродетели и мудрости, а справедливость — к противному. — Да, я именно так отношу их. — Это, друг мой, уж слишком резко, сказал я; и говорить против этого нелегко кому бы то ни было. Ведь если бы ты и положил, что несправедливость доставляет пользу, но, подобно другим, согласился бы, что это дело худое и постыдное; то мы нашли бы еще, что сказать, следуя обыкновенному образу мыслей: а теперь несправедливость назовешь ты, очевидно, делом и похвальным и 349. могущественным, и припишешь ей всё прочее, что̀ мы обыкновенно приписываем справедливости, так как она смело отнесена тобою к добродетели и мудрости. — Ты весьма верно угадываешь, сказал он. — Однакож нечего медлить-то подробнейшим исследованием этого мнения, продолжал я, пока, заметно, ты говоришь, что думаешь. Ведь мне кажется, Тразимах, что ты нисколько не шутишь, но утверждаешь, что̀ представляется тебе истинным. — Какая тебе нужда, что̀ мне представляется, что̀ нет? возразил он. Не угодно ли исследовать? — Нужды никакой, сказал я; но попытайся B. отвечать еще на следующий вопрос: кажется ли тебе, что один справедливый хотел бы иметь более, чем другой справедливый? — Нисколько, отвечал он; иначе справедливый был бы не так смешон[38] и прост, как теперь. — Ну, а более справедливую деятельность[39]? — И справедливой деятельности не более, сказал он. — Но угодно ли ему было бы иметь более, чем сколько имеет несправедливый, и почитал ли бы он это справедливым, или не почитал бы? — Почитал бы, отвечал он; и это было бы ему угодно, только превышало бы его силы. — Да, ведь не о том спрашивается, заметил я, а о том, что если справедливому не угодно и не хочется иметь более, чем C. сколько имеет справедливый, то видно более, чем несправедливый? — Точно так, сказал он. — Ну, а несправедливый? — угодно ли ему иметь более, чем сколько имеет справедливый, со справедливою его деятельностью? — Как не угодно, отвечал он, когда ему нравится иметь более всех? — Неужели же, стремясь получить более всех, несправедливый будет завидовать и соревновать даже человеку несправедливому с несправедливою его деятельностью? — Да. — Так мы говорим вот каким образом, D. примолвил я: справедливый хочет иметь более, в сравнении не с подобным себе, а с неподобным; напротив, несправедливый — более, в сравнении и с подобным себе и с неподобным. — Очень хорошо сказано, заметил он. — Несправедливый также умен и добр, сказал я, а справедливый — ни то, ни другое. — И это хорошо, примолвил он. — Несправедливый притом подобен умному и доброму, а справедливый — не подобен? спросил я. — Будучи таким, как ему и не уподобляться таким же, а не будучи, — как уподобляться? отвечал он. — Хорошо; стало быть, каждый из них таков, каким подобен. — Да почему же не E. так? сказал он. — Положим, Тразимах; называешь ли ты одного музыкантом, а другого — не-музыкантом? — Называю. — Которого умным и которого неумным? — Музыканта, конечно, — умным, а не-музыканта — неумным. — И как умным, — то и добрым, а как неумным, — то и злым? — Да. — Ну, а врача? не так же ли? — Так. — Но кажется ли тебе, почтеннейший, что какой-нибудь музыкант, настроивая лиру, хотел бы, в натягивании и ослаблении струн, превзойти музыканта, или иметь более его? — Не кажется. — Что ж? не-музыканта? — Необходимо, 350. сказал он. — А врачь как? — хотел ли бы он в предписании пищи и питья превзойти врача — либо лично, либо делом? — Нисколько. — Так не-врача? — Да. — Однакож в отношении ко всякому-то знанию и незнанию, тебе, смотри, думается, что знаток, какой бы то ни был, хотел бы на деле, или на словах, избрать лучшее, чем другой знаток, и что, касательно одного и того же дела, не желал бы оставаться при одном и том же с подобным себе. — Это-то, может быть, необходимо так бывает, сказал он. — А не-знаток? не желал ли бы он иметь более — B. и знатока, и не-знатока? — Может быть. — Но знаток мудр? — Думаю. — А мудрый — добр? — Полагаю. — Следовательно, человек добрый и умный захочет иметь более, в сравнении не с подобным себе, а с неподобным и противным. — Походит, сказал он. — Напротив, человек злой и невежда — более, в сравнении и с подобным и с противным себе. — Явно. — Но не правда ли, Тразимах, спросил я, что несправедливый у нас захочет C. иметь более, чем неподобный ему и подобный? Не так ли ты говорил? — Так, отвечал он. — Справедливый не захочет более, в сравнении не с тем, кто подобен ему, а с тем, кто неподобен? — Да. — Следовательно справедливый, сказал я, походит на человека мудрого и доброго, а несправедливый — на злаго и невежду. — Должно быть. — Да мы и в том согласились, что кому тот или другой подобен, таков тот или другой сам. — Конечно согласились. — Стало быть, справедливый становится для нас добрым и мудрым, а несправедливый — невеждою и злым. Тразимах подтверждал всё это, однакож не столь легко, как я говорю, но не-хотя и чуть-чуть; а сколько D. поту-то! — тем более, что было лето. Тут только я видел его покрасневшим, а прежде никогда. Итак, получив согласие, что справедливость есть добродетель и мудрость, а несправедливость — зло и невежество, я сказал: Пусть же это будет у нас так; но мы утверждали еще, что несправедливость могущественна. Или не помнишь, Тразимах? — Помню, отвечал он; да мне и то не нравится, что ты сейчас говорил, и я думаю начать речь о прежнем. Но когда, начну, — ты, знаю E. наверное, скажешь, что я ораторствую. Итак, либо предоставь мне говорить, что я хочу, либо спрашивай, если хочешь спрашивать; а я буду тебе такать и, в знак согласия либо несогласия, кивать головою, как кивают старухам, рассказчицам басень. — Только отнюдь не вопреки своему мнению, сказал я. — Постараюсь тебе нравиться, примолвил он, если уж не позволяешь говорить. Чего ж еще? — Ничего более, клянусь Зевсом, сказал я; но если будешь делать так, — делай; а я буду спрашивать. — Ну 351. спрашивай. — Вопросы мои будут касаться того же предмета, о котором говорено сейчас, чтобы наконец нам определить, какова справедливость в отношении к несправедливости. Было ведь сказано, что несправедливость и сильнее и могущественнее справедливости: но теперь, примолвил я, когда справедливость признана мудростью и добродетелью, — теперь легко, думаю открылось бы, что, наоборот, она могущественнее несправедливости, так как несправедливость есть невежество; и это уж всякий понял бы. Однакож я не удовлетворяюсь, Тразимах, столь простым рассматриванием дела, но хочу рассмотреть его B. как-нибудь следующим образом: согласишься ли ты, что есть несправедливый город, который намеревается несправедливо поработить и другие города, да и поработил, и многие уже раболепствуют ему? — Как не быть? сказал он; и это-то скорее всего сделает самый сильный, который в полной мере несправедлив. — Знаю, заметил я, что таково было твое мнение, но я вот как исследываю его: город, возвысившийся силою над другим городом, будет ли иметь эту силу над ним без справедливости, C. или необходимо со справедливостью? — Если справедливость есть мудрость, как недавно говорил ты, то — со справедливостью; а если она такова, как утверждал я, то — с несправедливостью, отвечал он. — Я весьма рад, Тразимах, что ты не довольствуешься одним качанием головы, в знак согласия или несогласия, но даже прекрасно отвечаешь. — Ведь тебе угождаю, сказал он. — И хорошо делаешь; угоди же мне ответом и на следующий вопрос: думаешь ли ты, что или город, или войско, или разбойники, или воры, или иная толпа, несправедливо приступая к чему-либо собща, могли бы что-нибудь сделать, если бы не оказывали друг другу справедливости? — Не думаю, отвечал он. — А что, — если бы оказывали? D. тогда скорее бы? — Конечно. — Видно потому, Тразимах, что несправедливость-то возбуждает смуты, враждебные чувствования и междоусобия, а справедливость рождает единодушие и дружбу. Не правда ли? — Пусть так, чтобы не спорить с тобою, сказал он. — И хорошо делаешь, почтеннейший. Отвечай мне еще на это: если несправедливости свойственно возбуждать ненависть везде, где она находится; то, находясь и в людях свободных и в рабах, не заставит ли она их ненавидеть друг друга и восставать друг на друга? Не доведет ли она их до невозможности действовать собща? — Конечно доведет. — Да что? пусть она будет только в двух, — не рассорятся ли они, не E. возненавидят ли один другого и не сделаются ли врагами — как взаимно себе, так и справедливым? — Сделаются, сказал он. — Но положим, почтеннейший, что несправедливость находится в одном: потеряет ли она свою силу, или тем не менее будет иметь ее? — Пускай тем не менее имеет, сказал он. — А сила её не такою ли является нам, что где она есть, — в городе, в племени, в войске, или в чём другом, — там её подлежащее, питая в себе 352. и смуты и распри, прежде всего приходит в бессилие действовать согласно с самим собою, да сверх того становится врагом и себе, и всему противному, или справедливому? Не так ли? — Конечно так. — Стало быть, находясь и в одном, несправедливость, думаю, всё то же будет делать, что обыкновенно делает: то есть, возмущающееся и не единодушное с самим собою подлежащее сперва приведет в бессилие действовать, а потом вооружит его и против него самого, и против справедливых. Не правда ли? — Правда. — Но справедливые-то, друг мой, суть и боги? — Пускай, отвечал он. — Следовательно, несправедливый-то будет врагом и богов, B. Тразимах, тогда как справедливый — их другом. — Угощайся беседою смело, сказал он; чтобы не огорчить слушателей, противоречить тебе не стану. — Хорошо, примолвил я; угости же меня и остальными ответами, как доселе. Теперь справедливые представляются нам и мудрее, и лучше, и сильнее для деятельности; а несправедливые ничего не могут сделать вместе. Мы хоть и говорим, C. что совокупное усилие людей несправедливых иногда бывало могущественно, но говорим не совсем верно; потому что, будучи несправедливыми, они не слишком пощадили бы друг друга. Явно, что в них находилось еще несколько справедливости, которая мешала им оказывать несправедливость и самим-то себе, и тем, на кого они восставали. Посредством этой справедливости они и совершили всё, что совершили, хотя, быв вполовину злы, несправедливостию стремились к несправедливости. D. Если же люди питают злобу всецелую и несправедливость совершенную, то бывают и совершенно бессильны для деятельности. Так вот как дело-то я разумею, а не так, как ты сперва полагал. Наконец остается исследовать, что мы предположили к исследованию впоследствии, то есть лучше ли и счастливее ли живут справедливые, в сравнении с несправедливыми. Из сказанного это видно и теперь уже, сколько мне по крайней мере кажется: однакож исследуем еще обстоятельнее; потому что речь у нас не о каком-либо маловажном предмете, а о том, E. как надобно жить. — Исследывай пожалуй, сказал он. — Исследываю, примолвил я. И вот скажи мне: кажется ли тебе, что есть какое-нибудь дело лошади? — Кажется. — Не то ли признал бы ты делом лошади, или другой вещи, что совершают либо ею одною, либо ею всего лучше? — Не понимаю, сказал он. — Да вот как: можешь ли ты видеть чем-нибудь, кроме глаз? — Не могу. — Ну, а слышать чем-нибудь, кроме ушей? — Нисколько. — Следовательно, не вправе ли мы назвать это их делом? — Конечно. — Но что? виноградные ветви ты можешь 353. обрезывать и ножем, и ножницами, и многими другими орудиями? — Как не мочь? — Однакож всё-таки, думаю, ничем так хорошо не обрежешь, как садовым резцом, который для того и сделан. — Правда. — Так не признаем ли это его делом? — Конечно признаем. — Значит, теперь ты легче можешь понять недавний мой вопрос: не то ли есть дело каждой вещи, что совершается либо ею одною, либо ею лучше, чем другими? — Да, теперь-то я понимаю, и мне кажется, что в этом состоит дело каждой вещи. — B. Хорошо, продолжал я; но как тебе кажется? у всякого, кому свойственно известное дело, есть ли и добродетель? Возвратимся опять к тому же: у глаз, говорили мы, есть известное дело? — Есть. — Стало быть, есть и свойственная им добродетель? — И добродетель. — Ну, а ушам приписали известное дело? — Да. — Следовательно и добродетель? — И добродетель. — Что же касательно всего прочего? не так же ли? — Так. — Постой теперь; глаза могут ли когда-нибудь хорошо делать свое дело, не имея свойственной себе добродетели, но, вместо добродетели, подчиняясь злу? — Как C. мочь? сказал он. Ведь ты, вероятно, говоришь о слепоте, вместо зрения. — Какая бы то ни была добродетель их, примолвил я; теперь ведь не об этом спрашивается, а о том, — точно ли глаза хорошо делают свое дело свойственною себе добродетелью, а худо — злом? — Правда, ты именно об этом говоришь, примолвил он. — Так и уши будут худо делать свое дело, не имея свойственной себе добродетели? — Конечно. — Стало быть, и всё прочее мы приведем к тому же основанию? — Мне кажется. — Хорошо. D. Теперь исследуй вот что: душа имеет ли какое-нибудь дело, которого ты не мог бы совершить ничем другим? Например, стараться, начальствовать, советоваться и всё тому подобное, приписали ли бы мы по справедливости чему-нибудь другому, кроме души, и не сказали ли бы, что это собственно её дело? — Ничему другому. — Или опять жить — не назовем ли делом души? — Даже всего более, отвечал он. — Стало быть, не припишем ли душе и какой-либо E. добродетели? — Припишем. — Так душа, Тразимах, может ли когда-нибудь хорошо совершать свои дела, не имея свойственной себе добродетели? Или это невозможно? — Невозможно. — Следовательно душа худая, по необходимости, и начальствует и старается худо, а добрая всё это делает хорошо. — Необходимо. — Но мы согласились, что добродетель души есть справедливость, а зло — несправедливость? — Да, согласились. — Стало быть, душа справедливая, или человек справедливый будет жит хорошо, а несправедливый — 354. худо. — Из твоих оснований следует, сказал он. — Но кто живет хорошо, тот-то и счастлив и блаженен; а кто — нет, тот напротив. — Как же иначе? — Итак справедливый счастлив, а несправедливый бедствует. — Пускай, сказал он. — Но бедствовать-то неполезно; полезно быть счастливым. — Как же иначе? — Стало быть, почтеннейший Тразимах, несправедливость никогда не бывает полезнее справедливости. — Угощайся себе этим на Вендидиях, Сократ, сказал он. — Лишь бы твое было угощение, Тразимах, примолвил я, — тем охотнее, что ты сделался кроток B. и перестал сердиться. Впрочем я недовольно насытился, — и вина моя, а не твоя. Как обжоры с жадностью хватаются за все блюда, непрестанно приносимые к столу, прежде нежели порядочно покушают из первого: так, кажется, и я, не нашедши еще рассматриваемого нами предмета, что такое справедливость, оставил его и поспешил исследовать, зло ли она и невежество или мудрость и добродетель; а после, по поводу речи о том, что несправедливость полезнее справедливости, не удержался, чтобы C. от того предмета не перейти к этому. Таким образом из нашего разговора я теперь ничего не узнал; ибо, не зная, что такое справедливость, едва ли узнаю, добродетель ли она, и счастлив ли тот, кто имеет ее, или несчастлив. Примечания Главкон и Адимант, сыновья Аристона и Периктионы, были братья Платона: судя по тому, как в этой книге изображаются нравственные их свойства, надобно полагать, что Платон очень любил их. Groen vаn Prinsterer Prosopogr. Platon, p. 207 sqq. Весь этот разговор представляется происходившим в Пирее, в доме Кефала. Сократ рассказывает здесь Тимею, Критиасу, Гермократу и какому-то четвертому лицу безымянному — о том, что̀ заставило его идти в Пирей. Простоте и естественности этого вступления удивлялись еще древние. Оно, после смерти Платона, найдено было на его таблице с разными поправками и перестановками слов. Diog. Laert. III. 37. Под божеством схолиаст и другие неправильно понимают здесь Палладу, в честь которой совершаемы были панафинеи. Напротив Платон разумеет богиню Вендину или Вендиду, которой посвященные праздники назывались вендидиями и принесены были в Афины из Фракии. По свидетельству Прокла (in Timaeum p. 9. v. 27), вендидии совершаемы были в двадцатый день месяца Таргелиона, в Пирее, за два дня пред празднованием меньших панафиней, которые посвящались Диане, по-фракийски называвшейся Вендин. V. Ruhnken. ad Timaei Glossar. p. 62. Creuzer. Symb. T. II. p. 129 sqq. Что этот разговор происходил во время вендидий, — видно как из начала его, так из конца первой книги, где говорится: ταῦτα δή σοι, ἔφη, ὦ Σώκρατες, εἰσθιάσθω ἐν τοῖς Βενδιδείοις. Кефал — ритор, родом Сиракузянин, или, по мнению некоторых, Туриец, переселившийся в Афины, по убеждению Перикла, и пользовавшийся его гостеприимством. У Кефала были сыновья: Полемарх, Эвтидем, Врахит и знаменитый оратор Лизиас. Dionys. Halicarn. et Plutarch. in vita Lysiae. Полемарху, о котором здесь говорится, поставленные Лакедемонянами тридцать тиранов присудили выпить яд. Muretus. Conf. Taylor. Vita Lys. T. VI p. 103 sqq. Никират был отец известного греческого полководца Никиаса, командовавшего афинским войском во время пелопонезской войны. Thucyd. и Plutarch. От этого Никирата надобно отличать сына Никиасова, который был тоже Никират. О нём упоминается в Лахесе, как о мальчике, требующем еще воспитания; а здесь, в Государстве, является он уже совершеннолетним молодым человеком. Этим соображением можно доказывать, что Государство написано Платоном много позднее чем Лахес. Ὁρᾶς οὖν ὅσοι ἐσμέν; — шутливая угроза. Подобные выражения угрозы см. Phileb. p. 16 A. ἆρα ὦ Σώκρατες, οὺχ ὁρᾶς ἡμῶν τὸ πλῆθος, ὅτι νέοι πάντες ἐσμέν, καὶ οὐ φοβεῖ.... Phaedr. ρ. 236 C. Horat. Satyr. 1, 4 extr. Cui si concedere nolis, multa — veniat manus, auxilio quae sit mihi; nam multo plures sumus. Об этом религиозном беге с факелами рассказывают так: у Афинян был род состязания, называемый λαμπαδουχία и λαμπαδοδρομία. Зажигали факелы огнем с жертвенника и, держа их в руках, бежали, сколько могли, долее и быстрее. Те, у кого факелы погасали, или которые отставали от бегущих и до определенного места достигали позднее, почитались побежденными. См. Pausan. in Atticis (с. 30 § 2). Такое состязание обыкновенно происходило в праздник Прометея, который схватил огонь пуком деревянных прутьев, чтобы он не погас, и перенес его с неба на землю. Подобный бег с огнем бывал и в праздник Вулкана, так как его признавали богом огня. То же совершалось и в праздник Минервы, которой приписывали попечение о науках и искусствах, имеющих нужду в огне. Но почему этот обычай перенесен был и на праздник Дианы? не потому ли, что Диана у Греков была одно с Селиною (луною), которая ночью светит будто лампада, отчего и называли ее νυκτιλαμπῆ, или, как у Горация, noctiluca? И почему опять в праздник Дианы совершаем был этот бег на конях? Не потому ли, что Диану Греки представляли везомою по небу конями? Ovidius. Altaque volantes Luna vehebat equos. Propertius. Quamvis labentes premeret mihi somnus ocellos, et mediis coelo Luna ruberet equis. Бегущие, пробежав поприще, передавали свои факелы, по порядку, другим. Отсюда — та прекрасная мысль Платона, Legg. VI p. 776 B: «рождающие и воспитывающие детей передают им последовательно жизнь, будто факелы. Лукреций Lib. II, v. 78, выразил ее так: Inque brevi spatio mutantur saecla animantum, et quasi cursores vitae lampada tradunt. Софист Тразимах был родом из вифинского города Халкидона и, по словам Цицерона (Orat. 52), первый изобрел правильный склад речи прозаической (numerum oratorium); потому что обладал удивительным даром слова (Phaedr. p. 267 Т). Так как его красноречие не могло не нравиться юношам; то упоминаемые здесь Хармантид и Клитофон, вероятно, были его ученики. Совершавшие жертвоприношение обыкновенно возлагали на себя венок. Жертвенники устроялись на открытом воздухе, среди двора, или внутри домашних зданий, и имелись в каждом доме. Xenoph. Mem. I, 1. Aristoph. Pac. v. 941. Virgil. Aeneid. II, v. 512. Разумеется, вероятно, самая употребительная у Греков пословица: ἦλιξ ἤλικα τέρπε, γέρων δέ τε τέρπε γέρωντα. Apostolius Adagg. IX, 78. Erasm. Adagg. 1. 2, 20. Сериф — один из цикладских островов, до того малый и каменистый, что вошел в пословицу. См. Strab. X p. 746 B. ed. Almel. У Греков был, как и у нас теперь есть, — обычай давать одному из сыновей имя его деда, чтобы тем увековечить его память и выразить ему почтение. Так у Никиаса, сына Никиратова, был сын Никират; Лизис, сын Димократа, был внук Лизиса; Аристотель, сын Никомаха, назвал своего сына тоже Никомахом. У Римлян же старшему сыну тотчас даваемо было прозвание отца. Muretus. Приведенные стихи Пиндара находятся в Tom. III, 1. p. 80 sqq. ed. Heyn. и Boeckh. fragm. Pind. CCXLIII. Снес. Tom. II P. 11. p. 682. Сократ не говорит: ὁ Πολέμαρχος τῶν γε σῶν λόγων διάδοχός ἐστι, как бы следовало сказать, но — τῶν γε σῶν (как бы χρημάτων) κληρονόμος; и таким образом этим двузнаменательным выражением соединяет предыдущую речь о наследстве имения с понятием о преемстве беседы. Отсюда видно, почему Кефал, отвечая на это, усмехнулся. Кефал выше сказал, что кто всегда жил праведно, тот в своей душе может быть покоен; а праведность выражается двумя формами жизни: высказыванием правды и отдаванием всякому того, что кому следует. Этими чертами определяется теперь справедливость и делается предметом исследования. Сократ против такого определения справедливости представляет возражение в форме примера; но Полемарх, основываясь на авторитете Симонида, хочет защищать его. Тут Кефал, видя, что завязывается диалектическая борьба, передает свою роль Полемарху и уходит. Эта передача роли заключает в себе мысль глубокую: старец, долговременными опытами жизни дознавший слабость естественных сил человека, перестает слишком много доверять своему уму и более успокаивается на основаниях божественных; а молодость всё еще ласкает себя надеждою найти истину собственными средствами, и настойчиво философствует, пока самая философия не приведет ее к сознанию необходимости в средствах богословских. Поэтому Цицерон (Epist. ad Attic. IV, 16) хорошо замечает: Quum in Piraeum Socrates venisset ad Cephalum, locupletem et festivum senem, quoad primus ille sermo haberetur, adest in disputando senex; deinde quum ipse quoque commodissime loquutus est, ad rem divinam dicit se velle discedere, neque postea revertitur. Credo Platonem vix putasse satis consonum fore, si hominem id aetatis in tam longo sermone diutius retinuisset. В правиле Симонида: τὰ ὀφειλόμενα δίκαιον εἷναι ἀποδιδόναι, Сократ слову ὀφειλόμενον дает значение τοῦ προςήκοντος; как бы, то есть, должное Симонид разумел в смысле приличного, или того, что следует, и под условием такого истолкования, принимает это правило за предмет исследования. Нападением и защитою: перевожу так потому, что читаю: προπολεμεῖν καὶ ξυμμαχεῖν, вместо προςπολεμεῖν; и это чтение, vulgariter usurpata, мне кажется вернее; так как здесь идет речь не о вспомоществовании только друзьям, но и о борьбе с врагами. Тому же чтению, не смотря на авторитет парижских и флорентийских кодексов, следует и Беккер. Были у Греков две игры, которые часто смешиваются между собою и принимаются одна за другую: это — πεσσοὶ или πεττοὶ и ἀστράγαλοι. Первая по-латини calculi, а последняя — tali; в той — марки располагаемы были так, чтобы в известной группе было больше очков, а в последней их, для той же цели, не располагали, а бросали. Polluc. lib. IX. Muretus. Нелепое положение Полемарха, что справедливость состоит в сбережении денег, опровергается чрез употребление слов φυλάξασθαι и κλέπτειν в различных значениях. Если справедлив — тот, кто способен беречь (φυλάττειν) золото и серебро; то способный беречься (φιλάξασθαι) умеет вместе делать зло другим и выкрасть намерения врагов; а отсюда следует, что справедливость есть воровство, посредством которого можно благодетельствовать друзьям и вредить врагам. Периандр, коринфский тиран, причисляется Платоном не к семи мудрецам, а к гордым тиранам; потому что в известном месте своего Протагора (p. 343 B), перечислив прочих шесть мудрецов, седьмым, вместо Периандра, почитает он Мизона хенейского. Да и Геродот рассказывает, что Периандр сперва был кроток, но потом, поддавшись внушениям милетского тирана Тразибула, сделался жестоким и кровожадным. См. lib. V, с. 92; сн. III, с. 48 sqq. О Пердикке, царе македонском, отце тирана Архелая, упоминается в Gorg. p. 470 D. Исминиас Фивянин, о котором (Menon, p. 90 A) говорится: νεωστὶ εἰληφέναι τὰ Πολυκράτους χρήματα, был человек в своей республике могущественный, но вместе и вероломный. По рассказу Ксенофонта (Hist. Gr. III, 5. 1), он находился в числе тех, которые, во время успехов Агезилая в Азии, позволили себя подкупить за пять талантов, чтобы раздуть в Греции вражду и ненависть против Лакедемонян. Это произошло в 1 или 2 году 96 олимп. Потом, когда Лакедемоняне овладели Кадмеею, т. е. 3, 99 олимп., Исминиас, как вождь противной им партии, осужден был на смерть. Xenoph. Hist. Gr. V, 2, 25. 26. Сн. Plut. Artaxerx. p. 1021 D. Lysandr. p. 418 E. Pausan. III, 9, de Genio Socr. p. 576 A. Если же здесь причисляется он к Периандру, Пердикке и Ксерксу — тиранам, тогда уже умершим; то вероятно, что, когда это было писано, и его не было уже на свете. Следовательно можно полагать, что Платон написал свое Государство после 3,99 олимп. В этом монологе весьма рельефно обрисовывается личность софиста Тразимаха, как τό θρασὺ καὶ τό ἰταμόν. Если бы κτο и не знал, что̀ это за человек, то довольно было бы одной настоящей выходки, чтобы понять его. Тразимах принадлежал к числу людей, ничего не знающих, и почитающих себя всезнающими; это был самый ветреный и пустой софист. Но как живописцы на некоторые места картины набрасывают тени, чтобы другие выставлялись светлее: так уступчивая и скромная речь Сократа сообщает чрезвычайную выпуклость заносчивому разглагольствованию Тразимаха. Мудро сказал Фукидид: ἀμαθία μὲν θράσος, φρόνησις δὲ ὄκνον φέρει. Указывая на этимологическое значение имени этого человека и принимая в соображение дерзкий его характер, и Иродик у Аристотеля (Rhetor. l. II с. 23) говорит ему: Тразимах (человек вздорчивый) всегда Тразимах, как Конон сказал Тразибулу, что он всегда Тразибул (наглый). Говоря, что Тразимах наёжился, подобно зверю, и подбежал к собеседникам как бы с тем, чтоб разорвать их, Сократ мысленно уподоблял его, кажется, волку; ибо у Греков было народное поверье, что на кого прежде взглянет волк, тот на время немеет; а кто успеет наперед сам взглянуть на волка, тот не подвергается этой опасности. Plin. H. N. VIII, 34. Scholiastes in Theocriti Idyll. XIV, 22: οἱ ὀφθέντες ἄφνω ὑπὀ λύκου δοκοῦσιν ἅφωνοι γίγνεσθαι. Virgil. Eclog. IX v. 53, Vox quoque Moerim iam fugit ipsa: lupi Moerim videre priores. Если это-то справедливо, или — что-нибудь справедливое, εἰ τούτων τι τυγχάνει ὄν. Здесь ὄν — то же, что ὄντως ὄν, или ἀληθὲς ὄν. Этот ответ Тразимаха, очевидно, выражает насмешку и заключает в себе значение противоположное тому, что говорится. Такой смысл придают сему выражению и частицы ὡς δή, — в греческой фразе: ὡς δὴ ὅμοιον τοῦτο ἐκείνῳ. Какое изволишь избрать себе наказание? формула судейская. Вполне выражалась она так: τί ἀξιός εἰμι παθεῖν ἢ ἀποτῖσαι; παθεῖν относилась к наказанию телесному, а ἀποτῖσαι — к штрафу. Поэтому дальше Тразимах говорит: ἀλλὰ πρὸς τῷ μαθεῖν καὶ ἀπότισον ἀργύριον, и этим вместе показывает, как лакомы софисты до денег. Известное учение софистов, что нет ничего справедливого по природе, но что всё справедливо или несправедливо по закону и соглашению — почитать одно честным, другое бесчестным. Gorg. p. 483 B. C sqq. Protag. p. 357 C sqq. Legg. IV, p. 714 C. D. По схолиасту, этот Полидамас был из фессалийского города Скотиуссы и прославился, как ужасный боец (см. Pausan. VI, 5). В Персии, при царе Охе, он убивал львов и, вооружившись, сражался нагой (Pausan. VII. 27). О нём упоминают также Лукиан, Плутарх и другие. Hemsterhus. Anecdot. 1, p. 61. Эти слова Тразимаха имеют, очевидно, смысл иронический: в таком смысле нередко употребляется и слово ἴσως, как здесь: Σμικρά γε ἴσως προςθήκη. См. Gorg. p. 473 B. Слова Клитофона: особенно, если засвидетельствуешь ты, надобно понимать в значении иронии; ироническое их значение выражается частицею γὲ после σύ: ἐαν σύ γ` αὐτῷ μαρτυρήσης. Клитофон становится на сторону Тразимаха и хочет защищать его против Полемарха. Это выражение я нахожу соответствующим употребленной здесь Платоном поговорке: ὡς ἔπος εἰπεῖν. Приведенная поговорка в разных сочетаниях мыслей имеет разное значение. В настоящем случае она противуполагается τῷ ἀκριβεῖ λόγῳ и указывает на правителя в смысле формальном или именном, лишь бы, то есть, было имя, а на самое дело внимания не обращается. В этом смысле, вместо ὡς ἔπος εἰπεῖν, иногда употребляется просто ὡς εἰπεῖν (Legg. I p. 639 E), и показывает отсутствие особенной заботливости о подборе слов и выражений. Понимаемое таким образом, оно противуполагается также τῷ ὄντως ὄντι (Legg. II p. 656 E), как внешнее — существенному, идеальному. Решится стричь льва — ξυρεῖν ἐπιχειρεϊς λέοντα: пословица, прилагаемая к тем, которые решаются брать на себя какое-нибудь дело невозможное. Эту пословицу употребляли и Римляне: leonem radere vel tondere. Apostol. IX, 32. Erasm. Chiliad. II, centur. 5, § 11. Aristid. Oratt. Plat. II, p. 143, — ὤσθ᾽ ὅρα μὴ λέοντα ξυρεῖν ἐπιχειρῶμεν. В опровержении Тразимахова мнения Сократ идет так: всякое искусство, стоющее своего имени, ни от чего не зависит и не ожидает помощи ни от какого другого искусства; ибо единственная цель его состоит в доставлении добра или пользы тому, для чего оно изобретено. Например, медицина заботится не о себе, а о сохранении или восстановлении телесного здоровья; искусство пастушеское опять имеет в виду не то, чтобы приобрести выгоду себе, но чтобы сохранить в хорошем состоянии стадо; тоже искусство кормчего бережет не себя, а направляется к тому, как бы содействовать пользе плавателей. Если же всё это справедливо, то и искусство правителя смотрит не на свою пользу, а на то, чтобы хорошо было людям, которыми оно управляет. Не понемногу овладевает достоянием храмов и государственной казны. Такою только фразою можно выразить два слова в тексте Платона: καὶ ἱερα καὶ ὅσια. Схолиаст, говоря о различии этих слов, замечает, что ὅσια — τὰ βέβηλα, εἰς ἅ ἐστιν εἰςιέναι, ὡς Ἀριστοφάνης Λυσιστράτῃ — καὶ ὅσια χρήματα τὰ μὴ ἱερά. Λέγται δὲ καὶ τὸ Διονύσιον ὅσιον. Иначе говорит в своем трактате о Тимократе Димосфен: τὰ μὲν τῶν θεῶν χρήματα ἱερά, τά δὲ κοινά τῆς πόλεως ὅσια ὀνομάζει. Сн. Photius sect. 257. Interpp. ad Hesych. T. II, p. 794. Valken. ad Ammon. p. 184. Очень хорошо замечание и Шенемана (De Comitiis Athen. p. 298). Ὅσιον, говорит он, может быть совершено без опасности подвергнуться наказанию церковному, или ὅσιον есть вещь, которой не позволяется употребить для частной мирской цели. Итак ἱεροῖς χρήμασι противуполагаются τὰ ὅσια, которые назначаются для общественного мирского употребления; тогда как первые могут быть издерживаемы только на нужды религиозные. Греки очень дорожили именем, и этим словом часто обозначали положение человека в обществе. Поэтому здесь — αἰσχρὰ ὀνόματα суть святотатцы, поработители, хищники, и пр., а в других местах, например Libr. V p. 463 E — οἰκεῖα ὀνόματα означали домашних, Sophist. p. 226 B — οἰκετικὰ ὀνόματα указывали на рабские должности, Cratyl. p. 411 A. Phileb. p. 38 A — καλὰ ὀνόματα содержали под собою нечто доброе и прекрасное, Hipp. Maj. p. 288 D — φαύλα ὀνόματα приписывались вещам маловажным и низким. Тразимах утверждал, что несправедливость полезнее, могущественнее и счастливее справедливости. Теперь Сократ приступает к опровержению всех этих положений, и приходит к противным тому заключениям следующим образом. Никакой благоразумный человек, знающий какое-нибудь дело, не будет стараться превзойти того, кто то же самое дело знает в совершенстве; ибо кто знает это в совершенстве, того превзойти никто не может. То же надобно сказать о справедливости и несправедливости. Но тут замечается, что справедливый желает иметь хотя больше, чем несправедливый; однако же не больше, чем справедливый: несправедливый же, напротив, хотел бы иметь больше, чем тот и другой. А отсюда следует, что справедливость сопровождается благоразумием и честностью, а несправедливость с этими добродетелями не сдружается. Сила этого заключения состоит в уступке, что знающий со знающим всегда согласен, а с незнающим всегда несогласен: незнающий, напротив, несогласен ни со знающим, ни с незнающим; ибо отсюда ясно уже вытекает, что справедливость подобна благоразумию и знанию, а несправедливость — невежеству, τῇ ’αμαθεῖα. Надобно заметить впрочем, что формула — больше иметь, πλέον ἔχειν, употребляется здесь несколько свободно, в различных значениях. Это положение говорится, очевидно, с насмешкою. Тразимах не соглашается, то есть, справедливость назвать добродетелию, а несправедливость — пороком. В подлиннике — ἀστεῖος καί εὐήθης. Схолиаст справедливо замечает: νῦν ἀντὶ τοῦ γελοιώδης ὁ ἀστεῖος κεῖται, σημαίνει δὲ καὶ τὸν εὐσύνετον καὶ εὐπρόσωπον καὶ χαρίεντα. Lysid. ρ. 204 C. Αστεῖον γε, ἧ δ᾽ ὂς, ὅτι ἐρυθριᾶς. Мысль такая: кто справедлив, будет ли тот стараться приобресть больше справедливости, чем сколько имеется её в деятельности справедливой? То есть, действие справедливое, так как оно справедливо, не заключает в себе ничего, кроме справедливости; а потому человек справедливый не в состоянии приобресть больше справедливости, чем сколько имеется в его действии. КНИГА ВТОРАЯ. 357.Сказав это, я думал, что уже избавился от разговора; однакож открылось, что то было только вступление, ибо Главкон, по обычаю всегда и для всего мужественный, не одобрил даже и теперь отказа Тразимахова, но B. сказал: Сократ! Неужели ты хочешь, чтобы мы казались убежденными, или действительно поверили, что во всяком случае лучше быть справедливым? — Да, в самом деле хотелось бы, отвечал я, если бы это было по моим силам. — Так ты не делаешь того, чего хочешь, возразил он. Скажи-ка мне[1], не представляется ли тебе благо чем-либо таким, что мы желали бы иметь, стремясь не к следствиям, из того вытекающим, но любя желаемый предмет ради его самого? Например, мы желали бы наслаждаться радостью[2] и неподдельными удовольствиями, хотя из них для времени последующего не вытекает ничего, кроме радости того лица, которое ими наслаждается. — Да, мне представляется оно чем-то таким, отвечал я. — А что? C. не благо ли и то, которое мы любим и ради его самого, и ради его следствий? Например, умствование, зрение, здоровье: ведь это приятно нам, должно быть, по той и другой причине. — Да, сказал я. — Но не видишь ли, спросил он, и третьего рода блага, к которому относятся и телесные упражнения, и пользование больного, и врачевание, и, кроме того, собирание денег? Эти занятия можно назвать трудными, однако полезными для нас, и мы, конечно, не хотели D. бы предпринимать их для них самих, а предпринимаем за плату и ради других выгод, которые из того проистекают. — Точно, это третий род, сказал я; так что ж? — В котором из них, спросил он, поставляешь ты справедливость? — По моему мнению, отвечал я, она заключается в роде превосходнейшем, — именно в том, 358. который всякому, желающему счастья, должен быть любезен и ради его самого, и ради его следствий. — Однакож, большинству людей кажется не это, сказал он; люди поставляют справедливость в роде трудном, которым надобно заниматься для платы и известности, производимой молвою; а сама по себе[3], она должна быть отвергаема, как дело тяжелое. — Знаю, что так кажется, продолжал я, и Тразимах давно уже порицает ее за это, а несправедливость хвалит: но видно я как-то тупоумен. — Постой-ка, сказал он, выслушай и меня; не то же ли покажется тебе B. самому? Тразимаха-то ты очаровал, будто змея[4], по-видимому, слишком скоро; а мне исследование того и другого предмета всё еще не по мысли. Я желаю слышать, что такое — обе они[5], и какую силу имеет предмет сам по себе, находясь в душе, а вознаграждения и то, что за ними следует, оставляю. Так вот что хочу я сделать, C. если и тебе будет угодно: я возобновлю речь Тразимаха и скажу, — во-первых о том, какою называют и откуда производят справедливость; во-вторых о том, что все, которые исполняют ее, исполняют невольно, не как дело доброе, а как необходимое[6]; в-третьих о том, что такая деятельность нужна, поколику жизнь несправедливого, как говорят, много лучше жизни справедливого. Хотя мне-то, Сократ, и не совсем так кажется; однакож, слушая Тразимаха и тысячи других, я, оглушенный ими, нахожусь в недоумении; доказательств D. же в пользу справедливости, что, то есть, она лучше несправедливости, чего желаю, ни от кого не слыхал. Так вот мне хочется слышать похвалу тому, что называется само по себе, и особенно поверил бы в этом, думаю, твоему исследованию. Посему я буду настойчиво превозносить жизнь несправедливую и, говоря о ней, укажу тебе тот способ, которым ты, сообразно с моим желанием, должен будешь в свою очередь порицать несправедливость и хвалить справедливость. Но смотри, согласен ли ты на то, чего я хочу? — Всего более, E. отвечал я. Чем особенно и наслаждаться разумному существу, как не возможностью часто говорить и слышать об этом? — Прекрасно сказано, заметил он; слушай же, я начинаю, как обещался, исследованием того, какова справедливость и откуда она произошла. Хотя обыкновенно говорят так, что делание несправедливости есть добро, а испытывание её — зло; однакож, у испытывающего несправедливость избыток зла больше, чем у делающего ее — избыток добра. Посему, когда люди стали делать несправедливость друг другу и испытывать ее друг от друга — отведывать одно и другое; тогда, не могши избегать последнего и избирать первое, нашли 359. полезным условиться между собою, чтобы и не делать несправедливости, и не испытывать её. При этих-то условиях начали они постановлять законы и договоры и предписание закона называть законным и справедливым. Вот каково происхождение и существо справедливости: она находится в средине между самым лучшим, когда делающий несправедливость не подвергается наказанию, и самым худшим, когда испытывающий несправедливость не в силах отмстить за себя. И это справедливое, находящееся в средине между двумя крайностями, вожделенно не как B. благо, а как нечто уважительное для человека, неимеющего силы делать несправедливость. Напротив, кто может делать ее, тот истинно муж, — тот не будет ни с кем входить в договоры касательно делания и испытывания несправедливости: разве он с ума сойдет! Эта-то и такова-то природа справедливости, Сократ; вот источник, из которого она, как говорят, проистекла. А что и исполнители справедливости исполняют ее невольно, от бессилия делать несправедливость, это мы легко заметим, если тому и другому, — справедливому и C. несправедливому мысленно дадим волю делать, что угодно, и потом будем следовать за ними наблюдением, куда желание поведет каждого из них. Мы схватим справедливого на одном и том же деле с несправедливым: движась любостяжанием, и он идет к тому, к чему, как к благу, обыкновенно стремится всякая природа; а закон и сила отвлекают его к уважению мерности. Дай только им, говорю, столько же воли, сколько было, как D. рассказывают, у Гигеса, предка Крезова. Гигес[7] был пастух, нанятый тогдашним правителем Лидии. В том месте, где пас он стадо, по случаю проливного дождя и землетрясения, треснула несколько земля и появилась расселина. Видя это и удивившись, он сошел в нее и там, кроме других чудес, нашел, говорят, медного коня, который был пуст и с дверями. Заглянув внутрь, он заметил в коне мертвеца, ростом, казалось, выше человека. У мертвеца не было ничего, кроме золотого перстня на E. пальце: сняв этот перстень, Гигес вышел. Так как все пастухи обыкновенно сходились в известное место, чтобы каждый месяц отправлять к царю посланников и доносить ему о состоянии стад, то отправился туда и Гигес с перстнем на руке. Сидя с прочими пастухами, он случайно повернул перстень камнем к себе, внутрь руки, и тотчас для сидевших с ним людей стал невидим; 360. так что они начали говорить о нём, будто о человеке вышедшем. Гигес изумился, снова взялся за перстень, повернул его камнем наружу и, повернувши, сделался видимым. Заметив это, он пробует перстень, не скрывается ли в нём такой силы, и ему приключается всегда то же самое: повертывая камень внутрь, он становится невидимым, а наружу, — видимым. Поняв это, он тотчас обработал дело так, что назначен был в числе посланников идти к царю; пришедши же к нему, B. обольстил его жену и, вместе с нею, напав на царя, умертвил его и удержал за собою власть. Итак, если бы было два перстня, и один на руке справедливого, а другой — несправедливого; то никто, как надобно полагать, не был бы столь адамантовым, чтоб остался верным справедливости, решился воздерживаться от чужего и не прикасаться к нему, тогда как имеет возможность и на площади, без опасения, брать, что ему угодно, и входя в C. домы, обращаться, с кем хочет, и убивать или освобождать от оков, кого вздумает, и делать всё прочее, будто бог между человеками. Поступая же таким образом, один из них ни чем не отличался бы в действиях от другого; но оба шли бы к одинаковой цели. Так это можно почитать сильным доказательством, что никто не бывает справедлив по своей воле, но всякий — по принуждению: ибо лично ни один человек не добр; потому что, где только кто-нибудь находит возможность обидеть, — обижает. Сам по себе, каждый думает[8], что D. несправедливость гораздо полезнее справедливости, и по убеждению человека, рассуждающего об этом, думает верно; ибо кто, получив такую возможность, не хочет делать никакой несправедливости и не прикасается к чужому, тот людям, знающим это, должен показаться человеком самым жалким и безумным, хотя, из опасения обиды, обманывая один другого, они и хвалят его друг другу. Так вот так-то. Что же касается до суждения о жизни в рассматриваемых E. нами отношениях, то мы будем правильно судить о ней, если противоположим самого справедливого самому несправедливому, а когда не противоположим, то неправильно. Но в чём состоит их противоположность? Вот в чём: мы нисколько не отвлечем ни справедливости от справедливого, ни несправедливости от несправедливого, напротив, представим обоих совершенными в их качествах. Потом пусть сперва действует несправедливый и действует с достоинством отличных 361. мастеров. Как наилучший кормчий или врачь отличает в своем искусстве возможное от невозможного и одно предпринимает, а другое оставляет; да сверх того, если и ошибается в чём-нибудь, то умеет поправиться: так и несправедливый, решаясь сделать неправду правильно, должен постараться скрыть ее, если хочет быть сильно несправедливым. Кто пойман, тот плох. Крайняя несправедливость состоит в том, что несправедливый кажется справедливым. Итак, совершенно несправедливому надобно предоставить совершенную несправедливость, B. надобно — не отвлекать от него, а позволить ему величайшими неправдами приобресть себе величайшую славу справедливости. Пусть он будет в состоянии поправиться, если и ошибется в чём-нибудь, пусть будет способен убедительно говорить, если обнаружатся его неправды, или, пользуясь мужеством и силою, обществом друзей и богатством, пусть он употребит насилие, где оно бывает нужно. Представляя себе таким несправедливого, противоположим ему мысленно справедливого, то есть человека простосердечного и благородного, который, по словам Эсхила[9], хочет не казаться, а быть добрым. Показность надобно отвлечь от него: ведь еслибы он казался справедливым, то ему, кажущемуся таким, воздавали бы почести и награды; а тогда было бы C. неизвестно, ради ли справедливости он таков, или ради наград и почестей. Итак, надобно отнять у него всё, кроме справедливости, и поставить его в состояние противоположное состоянию первого: то есть, не делая никакой неправды, пусть он прослывет в высшей степени неправедным; пусть он будет испытываем в своей справедливости тем, что не трогается худою молвою и её следствиями: пусть он останется неизменен до смерти, D. проводя, по-видимому, жизнь несправедливую, а в самом деле будучи справедливым, чтобы, когда оба они дойдут — один до последней степени справедливости, а другой — несправедливости, можно было судить, который из них счастливее. Ох, любезный, Главкон, сказал я, как сильно отполировал ты, будто статую[10], каждого из этих мужей, желая сделать их предметом суждения! — Сколько мог более, примолвил он. И если они таковы, то уже нетрудно, думаю, исследовать, как должна проходить жизнь того и другого. Мы скажем об этом. Впрочем, если E. слова мои довольно жостки, то не думай, Сократ, что это говорю я; говорят те, которые предпочитают несправедливость справедливости: они полагают, что такого праведника будут сечь, пытать и держать в оковах, что ему выжгут и выколют глаза, и что наконец, 362. испытав все роды мучений, он пригвожден будет к кресту и узнает, что человеку надобно хотеть не быть, а казаться праведником. Следовательно, те слова Эсхила гораздо вернее было бы приложить к несправедливому. Ведь и действительно говорят, что несправедливый, стараясь о деле, заключающем в себе истину, и живя не для молвы, хочет не казаться, а быть несправедливым: Черта глубокая, рожденная умом. Из ней-то мудрые желанья вытекают — B.‎сперва, представляясь справедливым, получить правительственную должность в городе, потом жениться, где будет угодно, выдать замуж, за кого захочется, входить в связи и сношения, с кем вздумается, и, кроме всего этого, с приобретаемыми выгодами соединять еще пользу спокойствия при нанесении обид; вступая в споры, преодолевать частно и публично своих неприятелей и брать над ними верх; взявши же верх, богатеть и благодетельствовать C. друзьям, а врагам вредить; с довольством и пышностью приносить богам жертвы и возлагать на жертвенник дары, — вообще, чтить богов и кого захочется из людей, — гораздо лучше, чем чтит справедливый; так что и богам-то он, по-видимому, должен быть гораздо приятнее справедливого. Таким образом несправедливому, Сократ, и от богов и от людей достается жить лучше, говорят, чем справедливому. Когда Главкон кончил, я думал было сказать нечто D. против его слов; но брат Главкона, Адимант, обратился ко мне: уж не думаешь ли ты, Сократ, что об этом предмете сказано удовлетворительно? — А что? спросил я. — Вот что, отвечал он: не сказано того, что̀ сказать особенно надлежало. — Но ведь, по пословице, брат к брату спешит на помощь[11], примолвил я: так и ты помоги ему, если он что пропустил; хотя, чтоб меня-то сбить с ног и поставить в невозможность помочь справедливости, довольно и того, что уже высказано. — Пустяки, продолжал он; а вот выслушай-ка следующее: E. Те противоположные мнения, о которых говорил Главкон, то есть мнения людей, хвалящих справедливость и порицающих неправду, мы должны еще более раскрыть, чтобы мысль, которую, как мне кажется, он имел в виду, чрез то сделать яснее. Отцы и все, имеющие о ком-нибудь попечение, конечно, говорят и внушают детям, что надобно быть справедливым, но выхваляют в этом случае не саму по себе[12] справедливость, а 363. проистекающую из ней добрую молву, то есть, что человеку, кажущемуся справедливым, чрез эту показность, достаются и правительственные должности, и супружество, и всё, что сейчас производил Главкон от доброй молвы о несправедливом. О выгодах-то молвы рассказы их простираются еще далее. Присоединяя к этому и добрую молву у богов, они перечисляют множество благ, которые боги, по их мнению, даруют людям благочестивым, как говорят благородный Исиод и Омир. Первый, — что для праведных боги сотворили дубы,B. Окрайности[13] коих полны желудей, а стволы с пчелами; Богатая шерстью овца, говорит он, руном бременеет. ‎Много и иных благ получается от них. Подобное этому находим также и у другого: Как[14] царь непорочный какой и богу подобный, Он правду хранит; — за то черная почва ему выращает C. И рожь, и ячмень, дерева бременеют плодами, Животные носят детей, а моря дают рыбу. ‎Музей же и его сын[15] рассказывают, что справедливым боги даруют блага, еще отличнее этих. В своем рассказе они ведут благочестивых в преисподнюю[16], приготовляют им возлежание и пир и, увенчавши их, заставляют D. всё последующее время проводить в пьянстве, полагая, что самая лучшая награда добродетели есть вечное пьянство. А другие в описании наград, назначенных богами, простираются еще далее: они говорят, что боги будут сохранять и детей, и целое поколение человека благочестивого и верного клятве. Этим-то и подобным этому превозносят они справедливость. Напротив, людей нечестивых[17] и несправедливых закапывают в преисподней в какую-то грязь и заставляют E. их носить решетом воду. Окружая их еще в здешней жизни худою молвою, как говорил Главкон о наказании справедливых, прослывших несправедливыми, они то же самое утверждают о несправедливых и более этого ничего сказать не могут. Такова похвала и порицание тех и других. Сверх того рассмотри, Сократ, и другой род разсуждений о справедливости и несправедливости повторяемых и в сочинениях прозаических, не менее, чем в поэтических[18]. Все одними устами твердят, что 364. рассудительность и справедливость — дело похвальное, хотя конечно, тяжелое и трудное; а безнравственность и несправедливость иметь приятно и легко, только мнение и закон почитают их постыдными: неправды полезнее правд, говорят большею частью, и злонравных богачей, или людей сильных в ином отношении, охотно соглашаются называть счастливыми и уважать их публично и частно; напротив, сколько-нибудь слабых и бедных уничижают и презирают, хотя признают их лучшими, чем B. другие. Рассуждения всех последних о богах и добродетели весьма удивительны: будто бы, то есть, боги жизнь многих добрых людей испестрили неудачами и бедствиями, а жизнь противоположных им — противоположною участью. Между тем собиратели милостыни[19] и предсказыватели, приходя к дверям богатых, уверяют, что они владеют данною себе от богов силою, посредством жертв и священных напеваний[20], врачевать неправду всякого среди утешений и праздников, — сам ли он C. сделал эту неправду, или его предки, и что, если кто хочет причинить зло какому-нибудь врагу, или с малыми издержками нанести вред справедливому, как будто бы он был несправедлив, — они некоторыми наваждениями и перевязками[21] убедят богов служить им. И во всех этих словах свидетельствуются поэтами, которые, воспевая[22], например, о легкости делать зло, говорят: Ко всякому злу[23] и толпою стремиться бывает нетрудно, D.Дорога мягка, и зло обитает весьма недалеко: Напротив чело добродетели боги увлажнили по́том — ‎и указали ей путь длинный и трудный. А что боги подчиняются водительству людей, они ссылаются на свидетельство Омира, который говорит[24]: Умолимы и самые боги, Когда приношением жертвы, обетом смиренным, E.Вина возлияньем и дымом курений смягчают их люди, Молясь им о том, в чём пред ними виновны и грешны. ‎Они представляют кучи книг[25] Музея и Орфея, рожденных, как говорят, Селиною и музами, и по этим книгам совершают священные обряды, уверяя нетолько частных людей, но и целые общества, что, при помощи жертв, игр и удовольствий, как живущие получают разрешение и очищение от неправд, так и умершие, и это-то называют 365. посвящением, долженствующим избавить нас от мучений в будущей жизни. Напротив людей, не приносящих жертв, ожидают ужасы. Если же о добродетели и пороке, для показания степени уважения к ним людей и богов, насказано, любезный Сократ, столь много дивного; то, слыша это, что̀, по нашему мнению, должны делать души юношей, одаренные хорошими способностями и благонадежные, которые ко всякому рассказу как будто прилипают, стараясь извлечь из него заключение, каким надобно быть и куда B. направиться, чтобы провести жизнь как можно лучше? Вероятно, юноша повторит про себя вопрос Пиндара: путем ли правды, или излучинами обмана взойти мне на высокую стену и оградиться ею, чтобы провести свою жизнь? Судя по рассказам, буду ли я справедлив, не показываясь справедливым, — не получу, говорят, никакой пользы, но подвергнусь трудам и явным напастям: напротив, несправедливому, прослывшему справедливым, приписывается чудесная жизнь. Итак, если показность, о C. которой говорят мне мудрецы[26], хоть и делает насилие истине[27], тем не менее однакож доставляет счастье; то надобно всецело обратиться к ней, — надобно спереди очертаться тению добродетели, как будто преддверием или наружным видом, а сзади влечь за собою пользолюбивую и хитрую лисицу мудрого Архилоха[28]. Но злу, скажет кто-нибудь, нелегко всегда быть сокровенным; отвечаем: нелегко также и всякое великое дело; стало быть D. если хотим быть счастливыми, мы должны идти туда, где указываются следы расчетливости. А чтобы утаиться, соберем соумышленников и сообщников. Притом есть учители убеждения, преподающие ораторскую и судебную мудрость: с помощию их мы частью убедим, частью принудим, чтобы, одержав верх, не подвергнуться наказанию. Но от богов нельзя ни укрыться, ни сделать им насилие. Так что ж? Если их нет, или они не пекутся о делах человеческих; то нам не нужно и E. скрываться: а когда они существуют и пекутся, — мы знаем и слышим о них не откуда более, как из рассказов и генеалогий, написанных поэтами; поэты же сами говорят, что богов можно переуверять и привлекать к себе жертвами, умилостивительными молитвами и приношениями. Тут надобно или верить тому и другому, или не верить ни тому ни другому: если верить, то следует 366. быть несправедливым и приносить жертвы за неправды, потому что, быв справедливыми, мы отойдем только от богов без наказания, за то отвергнем выгоды несправедливости; а быв несправедливыми, и приобретем выгоды, и, преклонив богов молитвами, избавимся от наказания за грехи и проступки. Но за здешние наши неправды мы или сами, или дети детей наших, — получим наказание в преисподней: нет, друг мой, человек размышляющий скажет, что посвящения имеют великую силу. B. Да и боги-разрешители, как говорят величайшие города и дети богов — поэты, сделавшиеся божиими пророками, утверждают то же самое. Итак на каком еще основании можно бы нам предпочитать справедливость самой великой несправедливости[29], если облекая последнюю поддельным приличием, мы пред богами и пред людьми, в жизни и по смерти, будем действовать по разуму, как гласит слово людей многих и великих? После всего-то сказанного, Сократ, возможно ли, C. чтобы тот, кто владеет силою духа, или богатством, имеет телесные или родовые преимущества, захотел уважать справедливость, а не смеялся, слыша, что ее превозносят? Да пусть себе кто-нибудь и мог бы доказать ложность наших слов и достаточно знал бы, что справедливость есть дело прекрасное: но всё-таки он очень извинил бы несправедливых и не сердился бы на них, понимая, что разве только силою Божией природы иной враждует против несправедливости, или получив внушение, отвращается от ней; а из прочих людей никто не бывает D. добровольно справедливым: всякий порицает несправедливость потому, что не может совершать ее либо по робости, либо по какой-нибудь иной слабости. Это ясно; ибо из таких порицателей первый, пришедший в силу, первый и делает неправду, сколько может. Причина всего этого, Сократ, не иная, как та, от которой началась нынешняя моя и братнина с тобой беседа, то есть, что из всех вас, почтеннейший, из всех называющихся хвалителями справедливости, начиная от E. самых древних героев, которых речи дошли до нашего времени, никто никогда не порицал несправедливости и не превозносил справедливости иначе, как в отношении к проистекающим из них мнениям, почестям и наградам. А каково то и другое по своей силе, поколику находится в душе, питающей эти мнения, и таится в ней от богов и человеков, — этого достаточно не раскрыл ни один ни в поэтической, ни в обыкновенной речи, не доказал то есть, что несправедливость есть величайшее, носимое душею 367. зло, а справедливость — величайшее добро. Ведь если все вы так издревле говорите и нам с детства внушаете; то мы не друг друга остерегаем от несправедливости, но каждый делается добрым блюстителем самого себя, опасаясь, как бы чрез несправедливость не сдружиться с величайшим злом. Это, а может быть еще и более этого, Сократ, сказано о справедливости и несправедливости у Тразимаха или у каких-нибудь других писателей, сильно извращающих, как мне по крайней мере кажется, значение B. их. Впрочем, зачем скрываться пред тобою? — желая лишь слышать от тебя противное, я говорю об этом сколько могу настоятельнее. Итак, в своем рассуждении ты докажи нам не то только, что справедливость лучше несправедливости, но и то, чем делает человека каждая из них сама по себе, — одна, как зло, другая, как добро. А мнения, как и Главкон приказывал, оставь: потому что, если с той и другой стороны не отвлечешь истинных, C. а приложишь ложные; то мы скажем, что ты хвалишь не справедливость, а её наружность, что ты убеждаешь несправедливого быть скрытным и соглашаешься с Тразимахом[30], что справедливость есть благо чужое, польза сильнейшего, и что несправедливость полезна и выгодна сильнейшему, а низшему неполезна. Если уж ты положил, что справедливость принадлежит к числу величайших благ[31], которые достойны приобретения ради своих следствий; то тем важнее они сами по себе, подобно тому D. как зрение, слух, разумение, и другие многия блага, суть блага родовые, блага по своей природе, а не по мнению. Так это-то самое хвали в справедливости, что, то есть, она сама по себе полезна человеку, который имеет ее, равно как несправедливость вредна; а хвалить награды и мнения предоставь другим. Когда другие будут таким образом хвалить справедливость и порицать несправедливость, то есть начнут превозносить или бранить касающиеся их мнения и награды, то я в состоянии удержать их: а тебя — не могу, если не прикажешь; потому что ты E. в продолжение всей своей жизни ни чего более не рассматривал, кроме этого. Итак, в своей речи докажи нам не то только, что справедливость лучше несправедливости, но и то, чем делает человека та и другая сама по себе, — скрываются ли они от богов и людей, или не скрываются, первая как добро, а последняя как зло. Слушая Главкона и Адиманта, я и всегда-таки удивлялся их способностям, а тогда-то особенно обрадовался и сказал: Не худо же к вам, дети того мужа[32], идет 368. начало элегий, которые написал любитель Главкона[33], когда вы прославились на войне Мегарской[34]. Он говорит: Дети Аристона, божественная отрасль знаменитого мужа. ‎По моему мнению, друзья, — это хорошо. Над вами, конечно, совершается что-то божественное, если вы, не уверившись, что несправедливость лучше справедливости, можете так говорить об этом. А мне кажется, что вы в самом деле не уверились: это я заключаю вообще из B. нравственных ваших качеств; основываясь же на самых словах-то, не поверил бы вам. Но чем больше я верю, тем больше недоумеваю, что̀ мне делать: с одной стороны не знаю, как помочь, ибо чувствую свое бессилие, — признак тот, что, говоря против Тразимаха, я надеялся было доказать преимущество справедливости пред несправедливостию, однакож вы не приняли меня; с другой опять, не знаю, как и не помочь, ибо боюсь, что C. будет неблагочестиво, слыша уничижение справедливости, отказаться от подания ей помощи, пока еще дышешь и можешь говорить. Итак, гораздо лучше пособить ей столько, сколько могу. К тому же Главкон и другие стали просить, чтобы я непременно помог и не оставлял речи, а исследовал, что такое та и другая и как вернее понимать их пользу. Поэтому я начал говорить, что̀ мне казалось, именно, — что предпринимаемое нами исследование есть дело немаловажное и приличное, как надобно полагать, D. человеку с острым взглядом. А так как мы, примолвил я, кажется, не довольно сильны, для произведения такого исследования, как не довольно сильны те, которым, при слабом зрении, приказано читать издали мелко написанную рукопись; то кто вздумал бы этот самый почерк начертать инде в большем виде и на большей вещи, тот, думаю, открыл бы клад[35]: прочитав сперва это крупное, мы разобрали бы уже и мельчайшее, если оно то же самое. — Без всякого сомнения, сказал Адимант; E. но что же ты видишь тут, Сократ, относящееся к исследованию справедливости? — А вот скажу тебе, отвечал я. Мы приписываем справедливость одному человеку; но ее, вероятно, можно приписывать и целому обществу. — Уж конечно, сказал он. — А общество не больше ли одного человека? — Больше, отвечал он. — В большем же может быть больше и справедливости, следовательно, легче 369. и изучать ее. Так если хотите, сперва исследуем, что и какова она в обществе, а потом рассмотрим ее и в неделимом; ибо идея меньшего есть подобие большего. — Ты, мне кажется, хорошо говоришь. — Но если в своем рассуждении, продолжал я, мы захотим созерцать рождающийся город[36]; то не увидим ли также рождающейся справедливости и несправедливости? — Тотчас, отвечал он. — А когда они зародятся, то не будет ли надежды легче рассмотреть искомое? — Даже много легче. — Так B. предприятие, кажется, надобно привести к концу, хотя дела тут, по-видимому, немало. Исследывайте-ка. — Готовы, сказал Адимант, только не отказывайся. Город, так начал я, по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих[37]. Или ты предполагаешь другое начало основания города? — Никакого более, отвечал он. — Стало быть, когда таким-то C. образом один из нас принимает других, — либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих общников и помощников: тогда это сожитие получает у нас название города. Не так ли? — Без сомнения. — Но всякий сообщается с другим, — допускает другого к общению, или сам принимает это общение — в той мысли, что ему лучше. — Конечно. — Давай же, сказал я, устроять в уме город с самого начала, а устроит его, вероятно, наша потребность. Почему не так? — Первая же и самая великая из потребностей D. есть приготовление пищи для существования и жизни. — Уж непременно. — Вторая — приготовление жилища, третья — одежды и тому подобных вещей. — Правда. — Смотри же, сказал я, каким образом город будет достаточен для приготовления этого? Не так ли, что один в нём земледелец, другой домостроитель, иной ткачь? Не прибавить ли к этому еще кожевника и иных прислужников телу? — Конечно. — Стало быть, город, следуя необходимости, может ограничиваться четырьмя или пятью человеками. — E. Кажется. — Что ж теперь? каждое из этих неделимых должно ли посвящать свою работу всем вообще, например, земледелец один обязан ли приготовлять пищу четырем и употреблять четыре части времени и трудов для приготовления пищи и общения с другими? Или, не заботясь об этом, он может запасти четвертую часть пищи только для себя и употребить на то четвертую часть 370. времени, а из прочих трех его частей, одну провести в приготовлении дома, другую — платья, третью — обуви, и заниматься работою не с тем, чтобы поделиться с другими, но делать свое дело самому для себя? — Может быть, то-то легче, Сократ, чем это[38], сказал Адимант. — Нет ничего странного, клянусь Зевсом, примолвил я. Слыша тебя, я и сам понимаю, что каждый из B. нас рождается сперва не слишком похожим на всякого другого, но отличным по своей природе, и назначается для совершения известной работы. Или тебе не кажется это? — Кажется. — Что ж? лучше ли может делать кто-нибудь — один, занимаясь многими искусствами, или лучше, когда один занимается одним? — Лучше, когда один занимается одним, отвечал он. — Впрочем и то, думаю, очевидно, что если время какой-нибудь работы протекло, то оно исчезло. — Конечно очевидно. — Потому, работа, кажется, не хочет ждать, пока будет досуг работнику; напротив необходимо, чтобы работник следовал за C. работою не между делом. — Необходимо. — Оттого-то многие частные дела совершаются лучше и легче, когда один, делая одно, делает сообразно с природою, в благоприятное время, оставив все другие занятия. — Без всякого сомнения. — Но для приготовления того, о чём мы говорили, Адимант, должно быть граждан более четырех; потому что земледелец, вероятно, не сам будет делать плуг, если потребуется хороший, и заступ, и прочие орудия земледелия; не сам опять — и домостроитель, D. которому также многое нужно; равным образом и ткачь, и кожевник. Или нет? — Правда. — А столяры, медники и многие подобные им мастеровые, быв приняты в маленький наш городок, делают его уже многолюдным. — Да, конечно. — Однакож, он всё-таки был бы что-то неслишком большое, если бы мы не присоединили к нему волопасов, овчаров и других пастухов, чтобы земледельцы имели волов для орания, домостроители — E. подъяремных животных для перевозки тяжестей с земледельцами, а ткачи и кожевники — кожу и волну. — По крайней мере город, имеющий всё это, был бы не мал, сказал он. — Но ведь поселить наш город в таком месте, куда не требовалось бы никакого ввоза, почти невозможно, сказал я. — Да, невозможно. — Стало быть, понадобятся еще и другие, для перевозки к нему потребностей из иных городов. — Понадобятся. — Ведь промышленник (διάκονος), прибывший куда-нибудь порожнем и непривезший с собою ничего, в чём там имеют нужду, и откуда получается нечто для них потребное, этот промышленник 371. порожнем и возвратится. Не так ли? — Мне кажется. — Значит, домашнее нужно приготовлять нетолько в достаточном количестве для себя, но делать запас такой и в таком роде, какой и в каком он требуется для городов, имеющих в том нужду. — Да, надобно. — Следовательно, нашему городу нужно более земледельцев и других мастеровых? — Конечно более. — Стало быть, более и промышленников для вывоза и ввоза всякой всячины; а это — купцы. Не правда ли? — Да. — Поэтому мы потребуем и купцов. — Конечно. — И если торговля-то будет B. совершаться морем, то понадобится множество и других людей, умеющих действовать на море. — Да, очень много. — Что ж теперь? в самом городе, каким образом граждане будут передавать друг другу то, что каждый из них производит? Ведь для этого-то мы и установили общение, для этого и основали город. — Явно, сказал он, что посредством продажи и купли. — Так отсюда у нас будет площадь и монета — знак для обмена. — Уж конечно. C. — Но если земледелец, или кто-нибудь из мастеровых, везя на площадь свою работу, прибудет не в одно время с теми, которым нужно бы обменяться с ним, то неужели он оставит свое мастерство и будет сидеть на площади? — Отнюдь нет, сказал он; есть люди, которые, видя это, сами вызываются на подобную услугу: в благоустроенных городах, они — самые слабые телом и неспособные ни к какой иной работе. Им-то надобно D. оставаться на площади и, либо выменивать за деньги, что другие имеют нужду сбыть, либо выменивать деньги за тот товар, который другие хотят купить. — Так эта потребность, сказал я, дает в городе место барышникам. Разве не барышниками назовем мы торгашей, постоянно сидящих на площади и готовых купить и продать, либо бродящих по городам? — Конечно барышниками. — Но есть еще, как я думаю, прислужники и иного рода, которые, по уму, неслишком были бы достойны E. общения, но они владеют телесною силою, достаточною для подъятия трудов. Так продавая употребление своей силы и цену употребления называя наймом, они, думаю, получили имя наемников. Не правда ли? — Конечно. — Итак, для полноты города, вероятно нужны и наемники. — Мне кажется. — Не вырос ли уже, Адимант, город у нас до целости? — Может быть. — Где же в нём будет справедливость и несправедливость? или, в чём из того, что мы рассмотрели, заключаются они? — Не вижу, Сократ, 372. сказал он; разве не в потребности ли этих самых вещей для одного в отношении к другому? — Может быть, ты и хорошо говоришь, заметил я; надобно исследовать, не скучая предметом. И во-первых, исследуем, как станут жить собранные таким образом граждане. Не так ли, что, приготовляя пищу и вино, одежду и обувь, и строя домы, летом они будут работать по большей части нагие и босые, а зимою достаточно оденутся и обуются? Не так ли, что B. питаться будут они крупою, добытою изо ржи, и мукою из пшеницы, первую варя, а последнюю запекая? Не так ли, что благородные[39] пироги и хлебы располагая на тростнике или на чистых листах и возлагая на дерне, покрытом миртами и тисом, они будут насыщаться вместе с детьми, пить вино, украшаться венками, воспевать богов, приятно обходиться друг с другом и, из опасения бедности и войны, рождать детей не более, как сколько позволяет состояние? — Тут Главкон прервал меня и C. сказал: ты заставляешь своих людей обедать, по-видимому, без похлебки. — Да, твоя правда; я забыл, что у них будет и похлебка, отвечал я; разумеется, будет также соль, масло и сыр, будут они варить лук и овощи, какие варятся в поле. Мы дадим им и каких-нибудь сладостей, — например смокв, гороху, бобов; миртовые D. плоды и буковые орехи будут они жарить на огне и понемногу запивать вином. Живя таким образом в мире и здоровье и умирая, как надобно полагать, в старости, они такую же жизнь передадут и потомкам. — Но если бы ты устроял город из свиней, сказал он, то какого более, как не этого, задавал бы ему корму[40]? — А какого же надобно, Главкон? спросил я. — Какого принято, отвечал он. Чтобы жить не в горести, возлежать-то, E. думаю, следует на скамьях, обедать со столов, и употреблять мяса̀ и сладости, какие ныне употребляются. — А! понимаю, примолвил я: так видно, мы рассматриваем не то, как должен жить просто город, но как — город роскошествующий? Может быть, это и не худо; потому что, рассматривая его, мы вдруг заметили бы, где в городах рождается справедливость и несправедливость. Но тот, который был предметом нашего исследования, мне кажется, есть город истинный, как бы здравый: впрочем, если вы хотите, начнем рассуждать и о лихорадочном[41]; ничто 373. не мешает. Иных эти вещи и этот образ жизни конечно не удовлетворят: им понадобятся и скамьи, и столы, и другая утварь, и мяса̀, и масти, и благовония, и наложницы, и пирожные, и всё это в разных видах. Поэтому не вещи, перечисленные нами прежде, то есть, не домы, не одежду и обувь, следует уже почитать необходимыми; но надобно пустить в ход живопись и расцвечивание материй, надобно достать золото, слоновую кость и всё тому подобное. Не правда ли? — Да, сказал он. — Так B. не нужно ли нам увеличить свой город? — Ведь первый-то, здравый, уже недостаточен: его надобно начинить и обременить множеством таких лиц, которые в городах бывают не ради необходимости, — например, всякими ловчими[42] и мимиками, из которых иные подделывают наружный вид и цвет, иные музыку, — также поэтами и их исполнителями, то есть рапсодистами, актерами, плясунами, спекулянтами[43], мастерами всякой утвари и другими, приготовляющими женские украшения. Понадобится C. нам гораздо более и прислужников. Не нужны ли, думаю, будут педагоги, кормилицы, воспитатели, наряжательницы, брадобреи, стряпухи и повара; даже не потребуем ли и свинопасов. В первом городе не было ничего такого; потому что не было надобности: теперь и это понадобится. Нужны будут также и другие весьма многие животные — для тех, кто их ест. Не правда ли? — Как D. же иначе? — Но живя таким образом, не будем ли мы иметь гораздо большую нужду, чем прежде, и во врачах? — Несравненно большую. — Вероятно и страна, бывшая тогда достаточною для пропитания, теперь из достаточной сделается уже малою. Или как мы скажем? — Так, отвечал он. — Значит, не понадобится ли нам отрезать от страны соседней, когда хотим, чтобы у нас достаточно было земли кормовой и пахотной? А соседи, если они пустились приобретать неисчислимое богатство, не переступят ли также за пределы E. необходимого, и не отрежут ли от нашей? — Неизбежно, Сократ, сказал он. — Что ж после этого, Главкон? будем воевать, или как? — Воевать, отвечал он. — Теперь мы, пожалуй, хоть и не станем еще говорить, примолвил я, зло ли производит война или добро; заметим однако, что мы открыли происхождение войны, — открыли, откуда преимущественно приключается городам зло общественное и частное, как скоро оно приключается. — Конечно открыли. — Итак свой город, друг мой, надобно нам таки увеличить, — и увеличить не безделицею, а целою армиею, 374. которая бы, отправившись в поход, сражалась с наступающим неприятелем за свое достояние, и за всё то, о чём сейчас говорено было. — Как так, сказал он? разве сами не в состоянии? — Нет, отвечал я, если только ты и все мы хорошо положили, для чего устрояем город. Помнишь, мы согласились что одному нельзя успешно заниматься многими искусствами. — Да, правда, сказал B. он. — Что ж? продолжал я; воинский труд не кажется ли тебе трудом искусства? — И очень, отвечал он. — И искусство, например, кожевническое, большего ли достойно попечения, чем воинское? — Отнюдь нет. — Но ведь мы и кожевнику, и земледельцу, и ткачу, и домостроителю не мешаем исполнять свое дело, чтобы у нас шла хорошо работа и кожевника, и каждого, кому поручено также что-нибудь одно, так как к этому он располагается природою и, незанимаясь ничем другим, над этим, без опущения благоприятного времени, будет трудиться во всю жизнь. C. Не тем ли, стало быть, нужнее хорошее исполнение дела воинского? Разве оно так легко, что и какой-нибудь земледелец, и кожевник, и всякий, занимающийся известным искусством, будет воин, — тогда как и порядочно играть в шашки или в кости не может ни один, кто занимался этим не с самого детства, а только между делом? Разве стоит только взять щит или иное воинское оружие, D. либо орудие, чтоб в тот же день сделаться, каким следует, ратником среди битвы тяжело вооруженного и всякого другого войска; тогда как одно держание в руках всяких иных орудий никого не сделает ни мастером ни атлетом, и не принесет пользы тому, кто не приобрел познания о каждом из них и не приложил к этому делу надлежащего внимания? — Да, оружие важное дело, сказал он. — Итак, чем важнее дело стражей, E. продолжал я, тем больше оно имеет нужды в совершенном досуге от других занятий, тем больше оно требует искусства и величайшего старания. — Я думаю, примолвил он. — Для этой именно должности не требуется ли и расположение природы? — Как же иначе? — И ведь, если бы только мы могли, — по-видимому, наше бы дело изложить, какие и каковы должны быть способности, годные для стражи города. — Конечно наше бы. — О, Зевс! не малая же работа полюбилась нам. Однакож, не поддадимся страху, по крайней мере сколько позволят силы. — Да, не 375. поддадимся, сказал он. — Думаешь ли, спросил я, что, в отношении к стережению, природа благородного щенка отличается от природы благородного юноши? — Как это? — Так, например, что тому и другому надобно иметь остроту чувств, быстроту для преследования того, что почуено, и силу, если понадобится кого схватить и обезоружить. — Да, нужно всё это, отвечал он. — И притом быть еще мужественным, чтобы хорошо сражаться. — Как же не быть? — А быть мужественным захочет ли негневливый, — B. лошадь ли то, собака, или какое иное животное? Не замечал ли ты, сколь непреодолим и непобедим бывает гнев, под влиянием которого душа всецело становится бесстрашною и неуступчивою? — Замечал. — Итак теперь ясно, что̀ должен иметь страж со стороны тела. — Да. — А со стороны души он, по крайней мере, должен быть гневлив. — И это. — Но как же, Главкон? спросил я: такие, по природе, не будут ли жестоки друг к другу и к прочим гражданам? — Это, клянусь Зевсом, не легко, отвечал он. — Однако надобно же, чтобы в отношении к C. домашним они были кротки, а в отношении к неприятелям сердиты. В противном случае, не дожидаясь, пока истребят своих чужие, они поспешат выполнить это сами. — Твоя правда. — Что же мы сделаем? спросил я. Где, вместе с этим, найдем кроткий и великодушный нрав? Ведь гневливая и кроткая природа — взаимно противоположны. — Кажется. — Но так как из этих-то качеств, не имея того и другого, стражу нельзя быть хорошим; а D. совместить их по-видимому, невозможно: то и хорошим стражем быть невозможно. — Есть опасность, сказал он. — Обнаружив тут недоумение и припоминая прежние слова, я продолжал: а ведь, мы, друг мой, не без причины таки недоумеваем; мы оставили то пособие, которое предложили прежде. — Что такое? — Мы не заметили, что в самом деле есть природы, о каких и не подумаешь; а они совмещают в себе эти противоположности. — Где же такие природы? — Их можно видеть и в других животных, и не менее в том, которому уподобляли мы E. стража. Ты вероятно знаешь ведь благородных собак: нрав их по природе таков, что с домашними и знакомыми они как нельзя более кротки, а с незнакомыми напротив. — Конечно знаю. — Стало быть, это возможно, сказал я, и мы не противоречим природе, ища такого стража. — Кажется, нет. — А кажется ли тебе еще, что тот, кому надобно будет сделаться стражем, должен, кроме гневливости, присоединить к себе и природу философа? — Почему же? спросил он; я не понимаю. — Это ты увидишь 376. также в собаках, отвечал я, — черта, в животном достойная удивления. — Какая? — Та, что, видя незнакомого, собака злится, хотя не потерпела от него ничего худого, а к знакомому ласкается, хотя он никогда и никакого не сделал ей добра. Неужели этому ты еще не удивляешься? — На это доныне я недовольно обращал внимание, отвечал он: а что она точно так делает, явно. — Однакож, такое чувство её природы кажется занимательным и B. истинно философским. — Как это? — Так, что дружеское и вражеское лице, сказал я, она различает только тем, что первое знает, а последнего не знает: стало быть, отчего бы не приписать ей любознательности, когда домашнее и чужое она определяет знанием и незнанием? — Никак нельзя не приписать, примолвил он. — Но ведь любознательность и философствование — одно и то же? спросил я. — Конечно одно и то же, отвечал он. — Поэтому не можем ли мы смело положить, что и человеку, если C. он с домашними и знакомыми должен быть кроток, надобно иметь природу философскую и любознательную? — Положим, сказал он. — Так хороший и добрый страж города будет у нас человек и философствующий, и гневливый, и проворный, и сильный по природе? — Без сомнения, отвечал он. — Пусть же он таким и будет. Но как нам этих людей кормить и воспитывать? И ведет ли нас настоящее исследование к познанию того, для чего предприняты все наши исследования, то есть, каким D. образом в городе рождается справедливость и несправедливость? Как бы нам в своем рассуждении не опустить чего нужного, или не зайти слишком далеко. — В самом деле, сказал брат Главкона; я ожидаю, что настоящее исследование действительно поведет к этому. — Ах, любезный Адимант, примолвил я; не оставим дела, хотя оно и довольно длинно. — Конечно не оставим. — Пусть уже мы будем воспитывать тех людей, как будто бы на досуге стали рассказывать басни. — Да, надобно. — E.Что ж это за воспитание? Или может быть и трудно найти лучше того, которое давно уже открыто? То есть одно, относящееся к телу, — гимнастическое, а другое, — к душе, — музыкальное[44]. — Да. это. — И не музыкою ли мы начнем воспитывать их прежде, чем гимнастикою? — Почему не так? — А к музыке относишь ли ты словесность, или не относишь? спросил я. — Отношу. — Словесности же два 377. вида: один истинный, другой лживый? — Да. — И учить надобно хотя тому и другому, однакож прежде лживому? — Не понимаю, что̀ ты говоришь, сказал он. — Ты не понимаешь, заметил я, что детям мы прежде рассказываем басни? а ведь это, говоря вообще, ложь, хотя тут есть и истинное. Значит, в отношении к детям, мы употребляем в дело прежде ложь, чем гимнастические упражнения. — Это правда. — Так вот я и сказал, что за музыку надобно взяться прежде, чем за гимнастику. — Справедливо, примолвил он. — А не знаешь ли, что начало всякого дела весьма важно, — особенно для юноши и вообще для B. нежного возраста? Ведь тогда-то преимущественно образуется и устанавливается характер, какой кому угодно отпечатлеть в каждом из них. — Непременно. — Так легко ли попустим мы, чтобы дети слушали и принимали в души такие басни, которые составлены как случилось и кем случилось, и которые заключают в себе мнения, большею частью противные понятиям, имеющим развиться в них тогда, когда они достигнут зрелого возраста? — C. Не так-то попустим. — Следовательно, мы вероятно, должны наперед приказать излагателям басень избирать такие из них, которые бы они могли изложить хорошо, а прочие отвергать. Потом внушим кормилицам и матерям, чтобы эти отборные басни они рассказывали детям, и гораздо больше образовали их души баснями, чем тела — руками: большую же часть тех, которые они ныне рассказывают, надобно бросить. — А какие именно? спросил он. — В больших баснях, отвечал я, мы увидим и меньшие; потому что те и другие должны иметь одинаковый характер и силу. Или не полагаешь? — D. Полагаю, сказал он, только не понимаю, о каких больших говоришь ты. — О тех, продолжал я, которые рассказали нам Исиод, Омир и другие поэты. Ведь они-то, сложив лживые басни, рассказывали и рассказывают их людям. — Какие же именно? спросил он; и что в них ты охуждаешь? — То самое, отвечал я, что надобно охуждать прежде всего и преимущественно, особенно когда кто лжет нехорошо. — Что ж это? — Это чье-нибудь плохое словесное E. изображение того, каковы боги и герои, подобное изображению живописца, нисколько непохожему на тот предмет, которого образ хотел он написать. — Да, такие-то басни справедливо охуждаются. Однакож каким образом и на какие именно укажем мы? — Сперва, сказал я, укажем на самую великую ложь и о самых великих предметах, — на ту ложь, которую сказавший солгал нехорошо: что, например, сделал Уран, как угодно было рассказать об этом Исиоду[45], и за что наказал его Кронос; между тем о делах Кроноса-то, и о мучениях, перенесенных 378. им от сына, хотя бы это было и справедливо, я не легко позволил бы рассказывать людям неразумным и молодым, а лучше велел бы молчать о них; когда же и настояла бы необходимость говорить, то ради таинственности предмета, у меня слушали бы о том весьма немногие, приносящие в жертву не свинью[46], а что-нибудь великое и редкое, так чтобы слышать об этом досталось очень немногим. — В самом деле, примолвил он, эти-то рассказы неприятны. B. — И в нашем городе, Адимант, допускать их, конечно, ненадобно. Не должно говорить юному слушателю, что, совершая крайнюю несправедливость, он не делает ничего удивительного, — хотя бы даже как угодно наказывал преступного отца, — напротив, делает то, что делали первые и величайшие из богов. — Клянусь Зевсом, что, и по моему мнению, говорить это не годится. — А еще менее, продолжал я, что боги ведут между собою войну, коварствуют C. друг против друга и дерутся: — ведь это и несправедливо, — если только будущие стражи нашего города должны считать делом постыдным легкомысленную ненависть богов одного к другому. О битве же гигантов и о других многих и различных враждебных действиях, приписываемых богам и героям, по отношению к их родственникам и домашним, никак не баснословить и не составлять пестрых описаний, но, сколько можно, убеждать, что никогда ни один гражданин[47] не питал ненависти к другому, и что это нечестиво. Вот что особенно D. старики и старухи должны внушать детям, как в первом их возрасте, так и в летах более зрелых, и требовать, чтобы поэты слагали свои повести, приспособительно к этому. Равным образом, и рассказы об оковах Иры, наложенных на нее сыном[48], об Ифесте, который свергнут отцом за то, что хотел помочь матери, когда тот бил ее, о сражении богов, которое выдумано Омиром, — все эти басни не должны быть допускаемы в город, — иносказательно ли[49] разумеются они, или без иносказаний, потому что юноша не в состоянии различить, что̀ иносказательно говорится и что̀ нет, но какие в молодости принимает мнения, те любит оставлять неизмытыми[50] и без изменений. Поэтому-то, может быть, надобно делать E. всё, чтобы первые, принимаемые слухом рассказы как можно лучше применены были к добродетели. — Да, это справедливо, сказал он; однакож, если кто-нибудь спросит нас о том, имеются ли предметы для подобных рассказов и какие они; то на которые укажем? — Адимант! продолжал я, в настоящую минуту мы с тобой не поэты, 379. а созидатели города; созидателям же хоть и надобно знать характеры, которыми должны быть отпечатлены баснословия поэтов, и не позволять, чтобы последние составляемы были вопреки этим характерам, однакож самим составлять басни не следует. — Справедливо, сказал он; но это-то самое, — характеры богословия, — какие они? — Да хоть бы следующие, отвечал я: каков Бог есть, таким надобно и изображать его — в поэмах ли то, в одах, или в трагедии. B. — Да, надобно. — Но Бог-то не благ ли поистине? стало быть, не должно ли так и говорить о нём? — Какже. — А из благ, уж конечно, никоторое не вредно. Не правда ли? — Мне кажется, нет. — Так невредное вредит ли? — Никак. — Но что не вредит, то делает ли какое-нибудь зло? — Тоже нет. — А что не делает никакого зла, то может ли быть причиною чего-нибудь злаго? — Как можно? — Так что же? значит, добро полезно? — Да. — Стало быть, оно — причина доброй деятельности? — Да. — Поэтому добро есть причина никак не всего, но что бывает хорошо, того оно причина, а что худо, того не причина[51]. C. — Без сомнения, сказал он. — Следовательно и Бог, заключил я, поколику он благ, не может быть причиною всего, как многие говорят: но нескольких дел человеческих он — причина, а большей части их — не причина; потому что у нас гораздо менее добра, чем зла. И так как нельзя предполагать никакой другой причины добра (кроме Бога); то надобно искать каких-нибудь других причин зла, а не Бога. — Ты говоришь, кажется, очень справедливо. — Поэтому не должно принимать того D. греха в отношении к богам, какой совершали Омир и другие поэты, когда, безумно греша, говорили: Две бочки Жребиев лежат на полу у Зевеса[52] Жребиев полны — одна счастливых, другая несчастных. ‎И кому Зевс, взяв смешано, дает из обеих, Тот в жизни находит то горе, то радость;[53] ‎а кому не так[54], то есть, кому ниспосылает он без смешения только последние, За тем на земле по пятам злая нужда несется. ‎Однакож не должно думать, будто Зевс есть благ и зол раздаятель. E. ‎Равным образом и тот не заслужит нашей похвалы, кто будет говорить, что Афина и Зевс заставили Пандара[55] поступить вопреки клятве и возлиянию. Не похвалим мы также вражды богов и приговора, произнесенного Фемидою и Зевсом[56]; нельзя позволить юношам слушать и 380. слова Эсхила[57], будто бы Внушает смертным Бог причину, Когда дом с корнем хочет истребить. ‎Напротив, кто пишет трагедию и помещает в ней такие ямвы[58] каковы о бедствиях Ниобы, или Пелопидов, о делах троянских, или тому подобные; тот либо не должен называть их делами Божиими, либо, когда Божиими, — обязан изобретать такие мысли, каких мы ныне требуем, и говорить, что Бог производит справедливое B. и доброе, и что тем людям полезно было наказание. Положим, что в состоянии наказания они несчастны: но поэту ненадобно позволять говорить, будто делает это Бог. Напротив, пусть он утверждает, что злые несчастны, поколику заслужили наказание, и что, подвергаясь наказанию, они получают от Бога пользу[59]. А называть Бога доброго причиною зол для кого бы то ни было, — этому надобно противиться всеми силами, этого никто в своем городе не должен ни говорить, если город благоустроен, C. ни слушать, — никто ни из юношей, ни из старших, будет ли баснословие предлагаемо в речи измеренной, или без размера; потому что такая речь, будучи произносима, и нам не принесет пользы, и не будет согласна сама с собою. — Касательно этого закона, сказал он, я одного с тобою мнения; то же и мне нравится. — Так в том-то, примолвил я, состоит один из законов и типов относительно богов, сообразно с которым, говорящий должен говорить и действующий действовать, выражая ту истину, что Бог не есть причина всего, а только причина добра. — И это очень удовлетворительно, сказал он. — D.Но как тебе покажется другой? Думаешь ли ты, что Бог — волшебник и как бы с умыслом является нам по временам в различных идеях, иногда сам рождаясь и изменяя свой вид в различные образы, иногда обманывая[60] и заставляя составлять о себе известное понятие? Или он — существо простое и всего менее выходящее из своей идеи? — На это, по крайней мере в настоящую минуту, отвечать тебе я не могу, сказал он. — А на это? Не необходимо ли, чтобы то, что выходит из своей идеи, переносилось из ней или само собою, или E. чем-нибудь другим? — Необходимо. — Но не правда ли, что самое превосходное всего менее изменяется и движется другим? Не правда ли, например, что самое здоровое и крепкое тело всего менее изменяется пищею, питьем и сном, как всякое растение — солнечным зноем, ветрами и подобными тому влияниями? — Как же иначе? — Так 381. мужественнейшую душу не тем ли менее может возмутить и изменить какое-нибудь внешнее влияние? — Да. — Впрочем даже и все сложные сосуды, здания и одежды, если они сделаны хорошо и находятся в хорошем состоянии, наименее изменяются от влияния времени и других причин. — Правда. — Итак всё в природе и искусстве, или в том и другом, находясь в хорошем состоянии, получает отвне самую малую изменяемость. — Вероятно. — Но Бог-то и Божие превосходнее всего. — Как B. же иначе? — Стало быть, Бог всего менее может принимать многие образы. — Конечно всего менее. — Однакож не превращает ли и не изменяет ли он сам себя? — Явно, что так, — если изменяется, сказал он. — Но в лучшее ли и красивейшее превращает он себя, или, сравнительно с собою, — в худшем и безобразнейшее? — Если изменяется, C. то необходимо в худшее, отвечал он; потому что в красоте или добродетели, скажем мы, он конечно не имеет недостатка. — Ты говоришь сущую правду, заметил я. А если так, то кто из богов или людей, думаешь, Адимант, сделал бы себя произвольно худшим? — Это невозможно, сказал он. — Следственно, невозможно и то, заключил я, чтобы Бог захотел изменит себя: каждый из богов, будучи прекрасен и по возможности превосходен, вероятно, пребывает всегда — просто в своем образе. — Мне кажется, это совершенно D. необходимо. — Итак, почтеннейший, сказал я, пусть никто из поэтов не говорит нам, что Как будто дальние пришельцы, боги Вкруг города блуждают в разных видах[61]. ‎Пусть также никто не клевещет на Протея и Фетиду[62], и ни в трагедии, ни в какие другие стихотворения не вводит Иру, превратившуюся в жрицу и собирающую подаяние — Животодарным чадам Инаха, аргивской реки[63]. E.‎Пусть не повторяют у нас и иных, подобных этим, многочисленных примеров лжи, и пусть предубежденные такими рассказами матери не пугают своих детей нелепыми баснями, будто какие-нибудь боги бродят ночью под различными образами странников, — чтобы чрез это не произносить хулы на богов и вместе не располагать своих детей к боязливости. — Да, пусть этого не будет, сказал он. — Но не так ли бывает, спросил я, что сами-то боги могут не изменяться, а только нас обманывают и очаровывают, заставляя представлять их в различных видах? — Может быть, отвечал он. — Что ж? продолжал 382. я; значит, бог хочет лгать, когда на словах или на деле представляет призрак? — Не знаю, сказал он. — Ты не знаешь, примолвил я, что истинную-то ложь, если можно так сказать, ненавидят все боги и люди? — Как это говоришь ты? спросил он. — Так, отвечал я, что высшею своею частью и о высших предметах никто произвольно солгать не захочет; тут всякий особенно боится сделаться лгуном. — И теперь еще не понимаю, сказал он. — Ты B. верно полагаешь, что в моих словах скрывается что-нибудь чрезвычайное, продолжал я: а у меня мысль та, что ложь от души и обман касательно сущего есть неведение, и что, как лгать душею, так и поддаваться обману, все наименее согласны; всем это, и в этом отношении, особенно ненавистно. — И очень-таки, сказал он. — Но незнание в душе, касательно оболганного предмета, уж конечно по всей справедливости, как я сейчас сказал, можно назвать истинною ложью; потому что ложь в словах-то есть уже некоторое подражание качеству души, — это образ, C. составившийся после, а не чистая ложь[64]. Или не так? — Без сомнения. — Так истинная ложь ненавистна нетолько богам, но и людям. — Кажется. — Что же теперь? ложь в словах — когда и к чему полезна, если не бывает достойною ненависти? Не пользует ли она против неприятелей, и не служит ли как бы полезным лекарством для удержания так называемых друзей, когда они в сумасшествии D. или безумии решаются на что-нибудь худое? Не допускаем ли мы ее с пользою и в тех баснословиях, о которых недавно говорили, поколику, то есть, не зная, что сказать истинного касательно древних, мы истине большею частью уподобляем ложь? — Это и действительно бывает, отвечал он. — Так для которой же из показанных целей Богу полезна ложь? Для того ли мог бы он лгать, что, не зная древности, стал бы подделываться под истину? — Это было бы смешно, сказал он. — Стало быть, в Боге нет лживого поэта[65]. — Мне кажется. — Но E. может быть, он лжет, боясь неприятелей? — Далеко не то. — Так ради безумия и сумасшествия своих ближних? — Да ведь между друзьями Бога, сказал он, нет безумных и сумасшедших. — Значит, нет и цели, для которой Бог хотел бы лгать. — Да, нет. — Поэтому духовное (τὸ δαιμόνιον) и божественное вовсе чуждо лжи. — Совершенно, сказал он. — Следовательно, ясно, что Бог есть существо простое и истинное в слове и на деле; что он и сам не изменяется и других не обманывает — ни призраками, ни словами, ни дивными знамениями, ни наяву, ни во сне[66]. — Мне и самому кажется так, как ты 383. говоришь, примолвил он. — Значит, ты соглашаешься и на второй тип, заключил я, — на тот, сообразно с которым надобно и говорить и показывать на деле, что боги, не будучи волшебниками, и себя не изменяют, и нас не вводят в обман, ни словом ни делом? — Соглашаюсь. — Поэтому, хваля многое у Омира, мы не похвалим однакож того сновидения[67], какое Зевс послал Агамемнону, не одобрим и Эсхила, у которого Фетида говорит, что Аполлон, поя песни во время её брака[68],B. Предсказывал судьбу её детей, И обещал им жизнь без болей вековую[69]. Его священный гимн питал во мне восторг, Когда прорек он мой богам приятный жребий. Я думала, что лжи никак не может быть В пророческих устах божественного Феба[70]. А он сам воспевал, сам за трапезой был, Сам это высказал, и сам потом убил Мое дитя..... C.‎Кто говорит о богах подобные вещи, на того мы будем сердиться и не дадим ему составлять сказки, а учителям не позволим пользоваться ими при воспитании детей, если хотим, чтобы стражи у нас чтили богов и были божественны, сколько это возможно для человека. — Я совершенно согласен принять эти типы, сказал он, и готов руководствоваться ими, как законами. — Примечания Здесь Платон различает три рода благ: одни те, которые бывают предметом наших стремлений сами по себе, независимо от того, приносят ли они пользу или не приносят; другие — те, которые приятны нам и сами по себе, и по своим следствиям или по проистекающей от них пользе; третьи — те, которые сами по себе не заслуживают избрания, за то полезны в будущем. Справедливость подводится Сократом под вторую категорию благ. Plotin. Ennead. Lib. VII, I. Apul. de Dogm. Plat. II. init. Неподдельными удовольствиями — ὅσαι αβλαβεῖς, которые, то есть, не сопровождаются никакими неприятными ощущениями, или не ослабляются никакою примесью скорбных впечатлений. Справедливость, сама по себе, — дело трудное, потому что требует самопожертвования и отречения от собственных выгод; поэтому большинство отвергает ее. Но, при всём том, никто не отказывается от воздаяния за справедливость и от славы, которою она бывает увенчиваема: всякому хочется слыть справедливым; а быть несправедливым никто не хочет. Выгоды хороши, да самое дело-то трудно: все ищут заработка, только стараются получить его без работы. Тразимах, обнаруживший себя в беседе с Сократом, как человек вздорчивый и язвительный, весьма кстати уподобляется змею. Но у Греков было поверье, что змея можно заговорить таинственною силою некоторых слов; и таким заговаривателем представляется теперь Сократ. О предании касательно укрощения змей заговорами, см. Muretum ad h. l. Interpr. ad Virgil. Eclog. VIII, v. 71. То есть, справедливость и несправедливость, ἑκάτερον. Главкон предполагает, что всякая добродетель есть дело свободное и принуждения не терпит: но справедливость представляется ему деятельностью, условливающеюся законами общества, следовательно необходимою; а потому справедливость, рассматриваемая сама в себе, не есть добродетель. Это кажется Главкону достаточною опорою его недоумений, и он хочет, чтобы Сократ разрешил их. Учение софистов, что по природе нет никаких законов, что все они — дело необходимости и постановляются в видах пользы и защиты людей слабых от сильных, — это учение приводится и опровергается во многих местах сочинений Платона. См. Gorg. p. 483 A sgg. Protag. p. 337 E. Legg. X, p. 889, 890. О кольце Гигеса говорит Платон и в другом месте L. X, p. 612 B; упоминают о нём также Cicer. — De Offic. III, 9, Philostrat. — Heroic. p. 28, ed. Boiss. Но иначе рассказывает об этом Herodot. 1, с. 8., хотя и у него имеется в виду, без сомнения, лидийский же царь. О неодинаковости рассказов см. Creuzer. ad Historicor. Gr. antiquissim. Fragm. p. 204. Впрочем различие чтений этого места (Vulg. Τῷ Γύγου, Vat. m. τοῦ Γύγου. Angel. et Flor. X τῷ Γύγῃ τοῦ Λυδου) позволяет догадываться, что τοῦ Λυδοῦ προγόνῳ есть глоссема, и что подлинное выражение Платона было: τῷ Γύγῃ; потому что ни у одного писателя, который имел в виду это место, означенная прибавка не встречается. Это прибавляет Главкон, в той мысли, что он высказывает не собственное свое мнение, а говорит, как вообще бывает, утверждая, что жизнь снуется вовсе не на тех началах, на которых хочет основать ее Сократ. Это высказывает Эсхил в следующих стихах (in Septem. c. Theb. v. 577): οὐ γὰρ δοκεῖν δίκαιος, ἀλλ᾽ εἷναι θέλων, Βαθεῖαν ἄλακα διὰ φρενὸς καρπούμενος, Ἐξ ἦς τὰ κεδνὰ βλαστάνει βουλευματα. Перевод этих стихов см. далее p. 362 A. Как сильно отполировал ты, будто статую, ὡς ἐῤῥωμένως... ἐκκαθαίρεις ὥςπερ ἀνδρίαντα. Этими словами Сократ указывает на высшую степень отвлечения понятий о справедливости и несправедливости, или на выделение всего, что может принадлежать той и другой случайно. В таком значении употребляется ἐκκαθαίρειν и у писателей позднейших. Ἐκκαθαίρειν значит выделить из предмета всё ему чуждое, или довести его до совершенной чистоты. Ἀδελφὸς ἀνδρὶ παρείη. Схолиаст о происхождении этой пословицы говорит так: παρῆκται δὲ ἴσως παρὰ τὸ Ὁμηρικόν. Ἦ τι κᾳσιγνήτοις ἐπιμέμφεαι, οἷσί περ ανηρ Μαρναμένοισι πέποιθε, καὶ εἰ μέγα νεῖκος ὄρηται. Напротив, Мурет производит ее из того, что Скамандр, в Илиаде Φ´, не имея сил сражаться с Ахиллесом, зовет на помощь брата Симоиса: Φίλε κἀσίγνητε, σθὲνος ἀνέρος ἀμφότεροί περ σχῶμεν. Но это не единственное место, в котором Платон ссылается на означенную пословицу. В своем Эвтидеме он сам объясняет её происхождение. См. p. 297 C sqq. Не саму по себе справедливость, οὐκ αὐτὸ δικαιοσύνην. В этом месте αὐτό, не смотря на замечание Matthei Gramm. Ampl. p. 821, ed. 2., не должно быть отделяемо запятою; потому что у Платона оно часто соединяется с существительными именами всех родов. Отсюда последующие платоники образовали сложные слова: αὐτοάνθρωπος, αὐτοαγαθόν, αὐτοέν и др. Parmen. p. 130 B: αὐτὸ ὁμιότης, χωρὶς ἦς ἡμεῖς ὁμοιότητος ἔχομεν. Theaet. p. 146 E: γνῶναι ἐπιστήμην αὐτὸ ὅ τί ποτ᾽ ἔστιν. Значение этого местоимения в соединении с именем впоследствии объясняет сам философ: πατέρα, αὐτὸ τοῦτο ὅπερ ἔστιν. Стихи Hesiod. Opp. et DD. V, 230. Стихи Homer. Odyss. XIX, 109 sqq. О жизни и стихотворениях Музея см. Passow. Praefat. ad Musæum, p. 21 sqq. Сын его был, говорят, Евмолп: он из Фракии прибыл в Аттику и учредил там элевзинские таинства. Поэтому в Афинах каста, заведовавшая религиозными обрядами, носила имя Евмолпидов. Creuzer. Symbol. T. IV, p. 342 sqq. Эти-то Евмолпиды здесь и подвергаются насмешкам. Стихотворения древних поэтов наполнены множеством рассказов о веселой жизни, проводимой в преисподней; Virgil. Aen. VI, v. 637 sqq. Heynius. Georgic. l, v. 36. Pindar. Olymp. 11, v. 105 sqq. Особенно автор Аксиоха, приписываемого Эсхину, p. 164. Впрочем Плутарх (vit. Luculli p. 521 E), по замечанию Виттенбаха (ad. Opp. Morr. T. II p. 120 C), остроумно относит это к старости Лукулла. Εὐωχίας καὶ πότους, ὥςπερ ὁ Πλάτων ἐπισκόπτει τοὺς περὶ τὸν Ὀρφέα τοῖς εὖ βεβιωκόσι φάσκοντας ἀποκεῖσθαι γέρας ἐν Ἅιδου μέθην αἰώνιον. Сказания поэтов о судьбе нечестивых в преисподней см. Valckenar. ad. Hyppolyt. v. 25. Впрочем и сам Платон в своем Федоне (p. 69 C) довольно подробно описывает состояние их. Ἀλλὰ τῶ ὄντι πάλαι αἰνίττεσθαι ὅτι, ὃς ἂν ἀμύητος καὶ ατέλεστος εἰς Ἅιδου αφίκηται, ἐν βορβόρω κείσεται. В сочинениях прозаических, не менее, чем в поэтических, ἰδία τε λεγόμενον καὶ ὑπὸ ποιητῶν, то есть, ὑπὸ ἰδιωτῶν τε λεγόμενον καὶ ὑπὸ π. где ἰδιώται противуполагаются поэтам, как люди, говорящие простою, обыденною, или прозаическою речью. Собиратели милостыни, ἀγύρται, были бродящие жрецы, или прислужники идола в каком-нибудь капище. Нося изображение того божества, которому служили, они бродили по городам и селам и делали сбор денег в пользу капища, носимого ими бога или богини. В этом случае, смотря по обстоятельствам, обнаруживали они готовность совершать чудеса, и выдавали себя то за врачей, то за гадателей, что видно и из настоящего места. См. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 10 ad Lucian. Dial. Mort. XXVIII. Священные напевания, ἐπωδαί — некоторые стихи, которым приписывали таинственную силу — действовать на людей в случае каких-нибудь болезней, или известного настроения нравственного. Наваждения и перевязки были таинственные заклинания богов или человеческих душ, θεαγωγίαι καὶ ψυχαγωγίαι; а заклинатели назывались ψυχοπομποὶ γόητες. Им приписываема была сила — то посредством некоторых, шёпотом произносимых слов, то посредством магических символов, вызывать демонов, если это требовалось на погибель кому-нибудь. Сравн. Legg. XI, p. 933 A. D. Wittenbach. ad Plutarch. Mor. p. 878. T. II, p. 178, ed. Lyps. Воспевая, по-гречески стоит διδόντες. Но Мурет справедливо заметил, что вместо διδόντες здесь должно читать ᾄδοντες. Эту догадку подтверждает и Шефер (ad Dionys. de composit. Verbor. p. 246), и указывает на Valckenar. ad Phoeniss. v. 1388; ad Herodot. p. 631, 38. Herm. ad Aristot. Poet. p. 163. Стихи Hesiod. Opp. et DD. v. 285—99. Они приводятся Платоном и в разговоре de Legg. IV, p. 718 E. Эти стихи читаются Iliad. IX, 493 sqq. Об этих книгах Музея и Орфея, по которым совершаемы были священные орфические обряды, см. Gesner. Præf. ad Orpheum p. 47. Fabricii Bibl. Gr. T. I, p. 120. Мудрецы, то есть софисты, которые часто называются σοφοί. Показность делает насилие истине, τὸ δοκεῖν τὰν ἀλάθειαν βιᾶται. Самый характер речи показывает, что это положение вводное: оно принадлежит Симониду и имело значение пословицы, которую Схолиаст ad Euripid. Orest. v. 224, ed. Matth., выражает так: τὸ δοκεῖν καὶ τὰ μάλα θεῖα βιάται. Тимей (p. 256), вероятно разумея это самое место, приводит глоссу: ἀλωπεκῆν· τὴν πανουργίαν. По поводу этой глоссы Рункений говорит так: «Чтение Тимея могло бы казаться лучшим; но без основания ничего изменять не должно. Ἀλώπηξ здесь стоит вместо лисьей кожи, как λέων вместо львиной. Так у Горация (de A. P. 437): nunquam te fallunt animi sub vulpe latentes. Так и у Валерия Флакка (II, 360) тигр, вместо тигровой кожи: fixæque fremunt in limine tigres. Рассматриваемой Платоновой аллегории хорошо подражал Фемистий (Orat. XXII, p. 279 A): φύονται δέ τινες καὶ ἐν ἀνθρώποις ἀλώπεκες, μᾶλλον δὲ ἀνθρώπια σμικρα τε καὶ ἀνελεύθερα τὰς ἀλώπεκας ὅπισθεν ἐφελκόμενα· οἱ δὲ αὐτῶν οὐκ αλώπεκας, ἀλλὰ δρακοντας κ. τ. λ. Басню Архилоха ο лисице приводят многие; напр. Аристофан, Avv. v. 652. Runckenius (l. c.). Итак на каком еще основании можно бы... κατὰ τίνα οὖν ἔτι λόγον δικαιοσύνην ἂν πρὸ μεγίστης ἀδικίας αἰροίμεθ᾽ ἄν. В этой фразе сугубое ἂν не подтверждается никаким употреблением подобного удвоения; и потому первое ἂν должно быть изгнано из текста. См. положения софиста — Lib. 1, p. 336 B sqq. p. 342 E sqq. p. 360 C. См. p. 357 B sqq. Дети того мужа. Этим указывается никак не на отца Главконова и Адимантова. Собеседники Сократа приветствуются здесь, как ученики того софиста, которого мнение они защищали. Так в Филебе (p. 36) Сократ приветствует и Протарха, защищавшего мнение Филеба: ὧ παῖ ἐκείνου τἀνδρός. «Alle diese Periphrasen mit παῖς» говорит Бӧттигер (Ideen zur Archäologie der Mahlerei, p. 136), wie φιλοσόφων παῖδες, πλαστῶν παῖδες u. s. w., drucken stets eine Familiensippschaft, eine Schule u. s. w. aus, worinn diese Lehre fortgeerbt wurde.» Так и у Платона, юноши, посвятившие себя живописи, называются παῖδες ζωράγων. Legg. VI, p. 769 B. Писателем этих элегий, по догадке Шлейермахера (p. 537), был Критиас. Вероятно, здесь имелась в виду война, происходившая в 1,83 олимп. В этом году Мегарцы, заключив союз с Лакедемонянами, так раздражили этим Афинян, что последние жестоко опустошали их землю и осаждали Мегару. См. Plutarch. vit. Pericl. p. 164 C. D. Diodor. Sic. XII, 5 sqq. Впрочем, Сократ мог разуметь и сражение с Коринфянами при Мегаре, бывшее в 4,80 олимп. Thucyd. I, 105. Diod. Sic. XI, 79. Тот открыл бы клад, ἕρμαιον ἂν ἐφάνη. О провербиальном значении слова ἕρμαιον см. замечание к Эвтид. p. 273 E. Слово πόλις я постоянно буду переводить собственным его значением — «город»; однакож, предварительно должен сказать, что принятое у нас понятие о городе вовсе не таково, каково оно было у Греков. Под именем города Греки разумели митрополию целой республики, нераздельно со всеми принадлежащими ей демами, со всеми провинциальными городами и селениями. С нашей, новоевропейской точки зрения, греческий πόλις следовало бы назвать «нациею»: но это слово иностранное. Ближе всего, применительно к политической жизни Греков, можно бы перевесть его словом «гражданство», «гражданское общество» или просто «общество»: но тогда оно своим значением слилось бы со словом πολιτεία, да не имело бы и надлежащей определенности. Аристотель (Polit. IV, 4. p. 146. ed. Schneid. Coll. V, 12) порицает Платона за то, что он побудительною причиною составить город признал нужду человека во многом и бессилие его достать всё необходимое самому по себе. По мнению Аристотеля, люди соединились в гражданские общества для преуспеяния в честности и добродетели. Но Камерарий (ad Aristot. Polit. IV, 4), Патриций (Discurss. Peripat. T. III, lib. VIII, p. 356), Моргенштерн (de Plat. Republ. Comment. III, p. 165) и Пинсгер (Comment. de iis, quæ Aristot. in Platonis Politia reprehendit. p. 14 sqq.) достаточно доказали, что Платон в этом отношении обвиняется Аристотелем несправедливо. Сократ, поднимая вопрос о происхождении города, имеет в виду показать не цель его существования, а только побудительную причину, по которой он составляется. Аристотель, в других случаях весьма хорошо отличавший побуждение от цели, теперь не хотел отличить их. То-то легче, чем это. Οὕτω (то-то) относится к прежнему, что̀ полагал Сократ, что, то есть, граждане должны удовлетворять нуждам друг друга; а ἐκείνως (это) указывает на последнее положение, что каждый гражданин должен в разные части времени работать сам на себя. Нет ничего удивительного, что пироги Сократ называет благородными: этот эпитет иногда прилагается у Платона и к некоторым плодам и к поварским блюдам; напр. Legg. VIII, p. 844 D. ὃς δ᾽ ἂν τὴν γενναίαν νῦν λεγομένην σταφυλὴν ἢ τὰ γενναῖα σῦκα ἐπονομαζόμενα ὁπωρίζειν βούληται, Hipp. Mai. p. 299 E. τοὺς μέλλοντας ἑστιᾶσθαι ἄνευ ὅψου ἂν πάνυ γενναίου ποιήσειεν, т. е. ἑστιωμένους. Задавал бы корму, ἐχόρταζες. Глагол χορτάζειν означает собственно кормление травоядных животных; потому я и перевожу его глаголом, выражающим это самое действие и употребляемым в сельском быту. Городу здоровому, ведущему жизнь правильную, в котором, поэтому, граждане живут до глубокой старости и не имеют нужды во врачебной науке, Сократ противуполагает город роскошествующий и вместе с тем хворый, лихорадочный, живущий хлопотливо, тревожно, судорожно. Болезненное его состояние требует большей помощи, и следовательно, большего населения, посему теперь обозреваются нужды и этого общества. Слово «ловчий» Асту хочется понимать в смысле метафорическом и под ловчими разуметь всех тех, которые преследуют не истинное и прекрасное само в себе, а их подобия и призраки, и этими призраками льстят чувственности народа. Но ученый критик не указал ни одного места, где Платон употребил бы слово θηρευτὴς в таком значении. Если оно имеет здесь смысл метафорический, то ловчими Платон мог называть скорее тех людей, которые непрестанно гоняются за удовольствиями; по крайней мере это согласнее с контекстом. Платоново ἐργολάβοι я перевожу: «спекулянты». По Поллуксу (VII, 122, p. 820) и Гемстергузию, это слово то же, что mancipes sive redemtores, qui aedificium exstruendum aliudve opus perficiendum conducerent et redimerent. Следовательно, это — подрядчики, предприниматели (entrepreneurs), содержатели общественных заведений, и вообще — принимающие на себя какое-нибудь дело в пользу или удовольствие народа, для личных своих выгод. Программа древнего греческого воспитания подводима была только под две рубрики: гимнастику и музыку. Гимнастика прилагаема была к образованию тела, а музыка — к образованию души. Crit. p. 50 D. Protag. p. 312 B. sqq. Но музыку, как образовательницу души, Платон обыкновенно принимает в обширном смысле и подводит под нее нетолько все словесные науки, но и самую философию. Этот миф рассказывается Theog. v. 154 sq. v. 178 sq. Сравн. Eutyphr. p. 5 E. Здесь Сократ указывает на тот обычай, что желавший быть посвященным в элевзинские таинства, приносил в жертву свинью. Aristoph. Pac. v. 373 sq., где Тигей просит взаймы три драхмы для покупки таинственного борова. Conf. Acharn. v. 747 et 764. Здесь под словом «гражданин» πολίτης Сократ разумеет не тех граждан, из которых должен составиться образуемый теперь город; потому что в таком случае греческий текст имел бы конструкцию речи сослагательной — ὅπως ἂν οὐδεὶς.... ἀπέχθητο. Напротив, Платон выражает свою мысль наклонением изъявительным, говорит повествовательно: ὡς οὐδεὶς πώποτε πολίτης ἕτερος ἕτέρῳ ἀπήχθετο, и указывает на граждан, составлявших общество богов и героев. У Платона — δεσμοὺς ὑπὸ ὑιέος. Мурет, вместо ὑπὸ ὑιέος, исправляет ὑπὸ Διός; так как Зевс, говорят, сам сковал Иру. См. Iliad. XV, v. 18 sq., а Ифест старался освободить свою мать, и за то сброшен был на Лемнос Iliad. I, v. 588. Но Аст замечает, что оковы наложены на Иру не Зевсом, а Ифестом по приказанию Зевса, и ссылается на Paul. Leopard. Emendatt. XVI, 8. Впрочем и Климент у Свиды (s. v. Ἥρα) говорит: Ἥρας δεσμοὺς ὑπὸ ὑιέος. Πλάτων Πολιτείας β. οὕτω γραπτέον. Παρὰ Πινδάρῳ γαρ ὑπὸ Ἡφαίστου δεσμεύετοι ἐν τῷ ὑπ᾽ αὐτοῦ κατασκευασθέντι θρόνῳ. Ὅ τινες ἀγνοοῦντες γράφουσιν ὑπὸ Διός, καὶ φασι δεθῆναι αὐτὴν ἐπιβουλεύσασαν Ἡρακλεῖ. Κλημης. Эти слова Платона могут быть отнесены к числу доказательств, что и в его время было уже в обыкновении мифы языческих верований истолковывать аллегорически; ибо, по свидетельству древних писателей, в таком именно значении употребляемо было слово ὑπόνοια. Например, Плутарх (de Aud. Poet. p. 19 E.) пишет: ταῖς πάλαι μὲν ὑπονοίαις, ἀλληγορίαις δὲ νῦν λεγομέναις. См. Ruhnken. ad Tim. Glossar. 7. p. 200 sq. Такими истолкователями мифов были Стезимброт лампсакский, Главкон и Митродор, о которых упоминается Ion. p. 530 D. Но хотя многие философы древних времен, как-то Пифагор, Эмпедокл, Димокрит и другие, старались религиозные мифы поэтов прилаживать к философским своим воззрениям и для того истолковывать их аллегорически; однакож, по свидетельству Диогена Лаерция (II, II) первый, начавший этот род истолкования постоянно прилагать к стихотворениям Омира, был Анаксагор. Поэтому другие после него, соединявшие с религиозными мифами смысл аллегорический, называемы были Анаксагорейцами. См. Menag. ad Diog. L. 1. Wolf. Prolegom. ad Hom. p. 162. Schaubach. de Fragmentt. Anaxagoræ Clazom. p. 31 sq. 37 sq. Неизмытыми — δυςεχνιπτὰ называются здесь те верования, которые, быв приняты однажды, не подвергались философской критике и не переходили в понятие очищенными. Этою фразою хорошо обозначается взгляд древнего философского рационализма относительно к мифам языческой религии, к сожалению, почти целиком перешедший и в рационализм новейшей германской философии относительно религии христианской. Сравн. libr. IV, p. 429 E. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 76. Creuzer. ad Proclum et Olympiodor. T. II, p. 51 sq. Это превосходное положение философа, что Бог не может быть причиною зла, встречается и в других местах его разговоров. Lib. X, p. 617 D. E. αἰτία ἐλομένου· θεός ἀναίτιος. Elmenhorstius (ad Apuleum de dogm. Plat. p. 205, T. II) сравнивает при этом слова Филона (ind. decal. fol. 525): θεὸς κύριος ἀγαθὸς μόνων ἀγαθῶν αἴτιον, κακοῦ δ᾽οὐδενός. Trismegist. c. 14. Chalcidium ad Tim. p. 243. Plotin. Ennead. 1, 8. Iambl. de Myster. 1, 18. Что Бог не может быть причиною зла, ум выводил это из идеи существа совершеннейшего, или премудрейшей причины всего. Но откуда произошло зло, этот вопрос во все времена для естественного ума оставался неразрешенным. К решению его более всех философов приблизился Платон в своем Федре. Стихи взяты из Илиады XXIV, 427 sq. О значении их много говорят Proclus in Remp., p. 378. Olympiodor. ad Alcibiad. I, p. 6. (В тексте нет указаний на сноски №№ 1 и 2. Ред. электронного издания.) В означенной книге Илиады ст. 529. Там же, стих 531. Греки и Трояне заключили перемирие и условились прекратить битвы; но в Илиаде (IV, 55 sq.) Зевс посылает Минерву внушить Пандару Ликийскому, чтобы он, вопреки перемирию, пустил стрелу в Менелая. Iliad. XX: Ζεὺς δὲ Θέμιτ᾽ ἐκέλευσε θεοὺς ἀγορήνδε καλέσαι. Эту часть Илиады древние назвали θεῶν μάχη. За Греков сражались Юнона, Минерва, Нептун, Вулкан, Меркурий; за Троян — Венера, Аполлон, Диана, Латона, Марс, Скамандр. Из Iliad. XXIV известен суд богинь. Эти стихи Эсхила, кроме других, приводит Плутарх (de audiend. poet. с. 2). А Виттенбах (T. I, p. 134 sq., ed. Lyps.) остроумно замечает, что приводимое Платоном мнение Эсхила находилось в трагедии «Ниоба». Напротив Мейнекке (p. 304) вносит его в число неизвестных отрывков Менандра и в этом случае основывается на неясном свидетельстве Стобея (Serm. II, p. 30). Ямвы, или разговорная часть трагедии (речитатив), противуполагаются здесь лирическим стихам хора. Aristotel. Poet. IV, 19: πλεῖστα γὰρ ἰαμβεῖα λέγομεν ἐν τᾗ διαλέκτῳ τᾗ πρὸς ἀλλῆλους. Этот взгляд Платона на значение и цель наказаний встречается и в Горгиасе, p. 478 D sqq., p. 525 B sqq. Иногда сам... изменяя свой вид: то есть, Бог, не принимает ложного образа, но переходит в явления по законам своей природы, как представляла это греческая мифология; иногда нас обманывая: то есть, проявляет такие образы, каких действительно не имеет, и под какими думали видеть его греческие мечтатели-поэты. Явно, что Сократ предполагал то и другое, как ложное, и этому богоявлению противуполагал понятие о Боге, как существе простом, которое никогда не выходит из своей идеи. Odyss. XVII, 485 sqq. О Протее см. Odyss. IV, 364 sqq. Ovid, Metamorph. VIII, v. 370. Может быть философ разумел Протея, как рассказывает о нём сатирическая басня Эсхила. Фетида, обреченная судьбою выйти замуж за смертного, как скоро приближался к ней Пелей, принимала различные образы, чтобы избежать связи с ним. Pindar. Nem. V, 60 sqq. Apollodor. III, 13, 5. Ovid. Metam. XI, 221. О брачной связи Пелея и Фетиды подробно рассказывает Исиод. Всё это место хорошо объясняет Ruhnkenius (ad Tim. l. c.) и говорит как о нищенствующих жрецах, определяя по этому поводу значение слова ἀγείρειν, так и о том трагике, которого затрагивает здесь Платон, хотя догадка его касательно последнего предмета кажется неудачною. Рункений приписывает этот стих Софоклу, к которому Платон, по исследованию Валькенара (ad Phoeniss. у. 1628), вероятно, был несправедлив. Впрочем Бэкк (ad Legg. p. 128 и de Graecae tragoediae princip. p. 182) решительно опровергает мнение Валькенара о нерасположении Платона к Софоклу; а Валькенар приведенный стих усвояет скорее Эврипиду или Эсхилу, чем Софоклу. Сократ различает два вида лжи: ложь мысли и ложь слова, и говорит, что лгать на словах мы можем сознательно, то есть можем лгать зная, что говорим ложь, и желая, чтобы другие сознаваемую нами ложь принимали за истину. В такой лжи мысль, или душа сама в себе, еще не лжет. В чём же состоит ложь мысли? Чтобы решить этот вопрос, прежде всего надобно заметить, что душа добровольно никогда не лжет и не терпит в себе лжи; потому что это противоречить её сознанию, постоянно направленному к истине. Между тем, на деле всякий человек более или менее ложь. Каким же образом, не терпя лжи, он однакож лжет? — Ложь его есть не ложь, а заблуждение или незнание. Когда говорится о лжи в мыслях, тогда человек не знает, что лжет, пока не вразумят его и не докажут, что мысли его ложны. Поэтому ложь в словах, если она бывает направлена к хорошей цели, иногда может быть даже полезна; а ложь в мыслях всегда пагубна. Ποιητὴς μὲν ἄρα ψευδὴς ἐν θεῷ οὐκ ἔνι. Некоторым критикам Платона эти слова кажутся странными, даже нелепыми, а потому критики различным образом изменяют их. Но я нетолько не вижу здесь ничего странного, а еще усматриваю ловко и остроумно выраженную связь этой мысли с прежними положениями. Сократ прежде говорил, что Бога доброго нельзя почитать причиною зол; поэтому о богах нельзя говорить ничего худого или приписывать им зло. Всё, что говорили о них поэты несообразного с доброю их природою, была ложь мысли, или незнание божественной природы. Но Богу незнание себя несвойственно; следовательно, он не может говорить о себе ложь, — в нём нет лживого поэта. Οὔθ᾽ ὕπαρ οὔτ᾽ ὅναρ — пословица, совершенно соответствующая нашему наречию никогда. Поэтому к Богу прилагаются здесь эти слова не в собственном их значении, как будто бы, то есть, Бог иногда бодрствует, а иногда спит. Значение пословицы подробно объясняют Valcken. ad Ammon. III, 15. Dorvill. ad Charit. p. 291. Здесь указывается на начало II кн. Илиады. Эти стихи, в которых Фетида жалуется на Аполлона, взяты Платоном из Эсхиловой ψυχοστασία. См. Wittenbach. ad Select. Princip. Histor, p. 388. Они приводятся и Плутархом, De legend. Poet. p. 16 E. Euseb. Praeparat. Ev. XIII, 3. О присутствовании Аполлона на свадьбе Пелея говорит и Омир Iliad. XXIV, 26 sqq. Впрочем надобно заметить, что первые два стиха — больше произведение самого философа, чем поэта, что показывает и значение глагола ἐνδατεῖσθαι, который собственно значит делить, потом по частям прославлять, а оттуда величаться в хорошую и худую сторону. Жизнь вековую — μακραίωνας βίονς, у Евсевия μακραίωνος βίου. Та же форма встречается и у Софокла, Oed. v. 518. (В тексте сноска неправильно поставлена в конце предыдущей строки стиха. Ред. электронного издания.) Aeschyl. Prom. v. 1032., Choephor. v. 555, и сам Платон, Apol. Socr. p. 21 B. КНИГА ТРЕТЬЯ. Итак люди, на которых с самого детства лежит 386. обязанность почитать богов и родителей и не уничижать любви друг к другу, должны, как видно, слушать и не слушать нечто такое. — И я полагаю, сказал он, что это кажется нам справедливо. — Что же теперь[1]? если они обязаны быть мужественными; то не следует ли им говорить и это, и то, что могло бы сделать их наименее робкими при виде смерти? Или ты думаешь, что кто-нибудь бывает мужествен, питая в себе этот страх? — B. О, нет, клянусь Зевсом; этого я не думаю, сказал он. — Что же? представляя, какие вещи и ужасы находятся в преисподней, человек, по твоему мнению, будет ли чужд страха смерти, и в битве предпочтет ли смерть поражению и рабству? — Отнюдь нет. — Так видно, и по отношению к этим басням, мы должны сделать постановление для тех, которые захотят рассказывать их, и C. просить, чтобы они не бранили просто преисподней, а более хвалили ее, так как это несправедливо и неполезно для тех, которые имеют быть людьми военными. — Да, конечно должны, сказал он. — Вычеркнем же, начиная со следующих, все подобные стихи: Лучше б хотел я возделывать землю, служа беспомощным, — Тем беднякам, у которых и хлеба насущного мало, — Лучше б, чем царствовать мне над всеми тенями умерших[2]. D.И это: И жилищь бы его не открыл и бессмертным и смертным Мрачных, ужасных, которых трепещут и самые боги[3]. Или: Боги! так подлинно есть и в аидовом доме подземном Дух человека и образ, но он совершенно без сердца[4]. E.И это: Он только мыслит, а прочие тени летают[5]. Или: Так, излетев из членов, душа нисходит к аиду, Плачась на жребий печальный, бросая и крепость, и юность[6]. И это: .....душа под землю, как облако дыма, с воем ушла[7]. 387.Или: Будто летучия мыши во мраке пещеры глубокой С свистом порхают, и только лишь в их веренице С камня упала одна, то и все сцепившись упали: Так и они понеслись с крежетаньем[8]. ‎Такие и подобные этим сказания — пусть не сердятся на B. нас Омир и другие поэты — мы вычеркнем, — не потому, чтобы они не были поэтическими и приятными для слуха толпы, а потому, что чем более в них поэзии, тем менее позволительно слушать их детям и возрастным, если они должны быть свободны и больше бояться рабства, чем смерти. — Без сомнения. — По той же причине надобно выкинуть и все относящиеся к этому страшные и ужасные названия, — Коциты, Стиксы, подземных духов, C. мертвецов, и другие того же рода, приводящие слушателей в сильный трепет. Может быть, они и хороши для чего другого; но мы боимся, как бы стражи, чрез этот трепет, не сделались у нас чувствительнее и нежнее надлежащего[9]. — И справедливо боимся, примолвил он. — Так это надобно отвергнуть? — Да. — И выражать словом и делом противный тому тип? — Очевидно. — Стало быть, мы исключим также стенания и жалобы знаменитых мужей? — Необходимо, сказал он, если уж и прежнее. — D. Так смотри, продолжал я, справедливо ли исключим мы это, или нет. Мы говорим же, что честный человек не признает явлением ужасным смерть честного, хотя бы это был и друг его. — Конечно говорим. — Следовательно, не будет и скорбеть о нём, как будто бы он потерпел что-то ужасное. — Конечно не будет. — Мы говорим даже и то, что такой человек особенно самоудовлетворителен для жизни хорошей и преимущественно E. пред прочими наименее нуждается в другом. — Правда, сказал он. — Поэтому для него наименее страшно лишиться или сына, или брата, или денег, или чего иного тому подобного. — Конечно наименее. — Значит, он наименее также будет скорбеть и сохранит величайшую кротость, когда постигнет его какое-нибудь подобное этому несчастье. — И очень. — Стало, быть, мы справедливо можем исключить стенания славных мужей и предоставить их 388. женщинам, да и женщинам-то нелучшим; если же и мужчинам, то плохим, чтобы те у нас, которых мы хотим воспитывать для охранения страны, отвращались от подобной слабости. — Справедливо, сказал он. — Итак, мы опять будем просить Омира и прочих поэтов не заставлять Ахиллеса, сына богини, лежать то на боку, то на спине, то на лице, потом вставать, вздыхать, блуждать по бесплодному берегу моря, и пусть он не хватает обеими B. руками нечистого праха и не сыплет его себе на голову[10], а поэт не выражает плача и страдания всеми способами, которыми выражал их, и не заставляет также Приама[11], по рождению, близкого к богам, умолять Троянцев, И говоритрасстилаясь по праху, И говорить, называя по имени каждого мужа. ‎А еще более будем просить их не заставлять богов предаваться горести и взывать: C. Горе мне бедной, горе некстати героя родившей[12]! ‎Если же не должно заставлять и богов, то тем менее могут они сметь подражать величайшему из них, — подражать столь несообразно, что он говорит: Горе! любезного мужа, гонимого около града Видят очи мои, — и болезнь пронзает мне сердце[13]. Или: Горе! я зрю, Сарпедону, дражайшему мне между смертных, Жребий достался упасть под рукою Патрокла сраженным[14]. D. ‎Ведь если наши юноши, любезный Адимант, будут слушать это серьезно, не смеясь над недостойною речью; то едва ли кто-нибудь, хоть и человек, поставит себя ниже богов и будет недоволен собою, когда ему придет в голову сказать или сделать что-нибудь подобное: напротив, нисколько не стыдясь и не удерживаясь, он, при всех малейших огорчениях, станет распевать длинные жалобы и выражать скорбные чувства. — Ты говоришь E. весьма справедливо, сказал он. — Стало быть, этого и не должно быть, как в нашем рассуждении сейчас доказано; стало быть, этому надобно и верить, пока кто-нибудь не уверит нас в ином лучшем. — Конечно недолжно быть. — Впрочем, не следует нам любить и смех; ибо кто предается сильному смеху, тот напрашивается почти на столь же сильную и перемену. — Мне кажется, сказал он. — Итак нельзя допускать, чтобы людей, достойных уважения, заставляли предаваться смеху; 389. а еще менее прилично это богам. — И гораздо менее, сказал он. — Поэтому мы не примем у Омира и подобных речей о богах: Смех несказанный воздвигли блаженные жители неба, Видя, как с кубком Ифест по чертогу вокруг суетится[15]. ‎Ведь этого, по твоему мнению, принять нельзя. — Как скоро хочешь положиться на мое мнение, сказал он, так уж конечно нельзя. —B. Надобно также высоко ценить и истину[16]. Если недавно сказанные нами слова справедливы, и богам ложь действительно не полезна, а людям она приносит пользу в виде лекарства; то явно, что ее можно предоставить врачам, частные же лица прибегать к ней не должны. — Явно, сказал он. — Значит, более, чем кому-нибудь, идет лгать правителям общества — либо ради неприятелей, либо ради граждан, когда, то есть, имеется в виду общественная польза: а всем прочим это непозволительно. C. И ложь частного человека пред такими-то именно правителями назовем столь же великим, даже еще большим грехом, чем неверное показание больного пред врачом, либо гимназиста пред педотривом, касательно их телесных ощущений, или чью-либо скрытность пред кормчим вразсуждении корабельщиков, то есть, что сделал кто-нибудь либо сам, либо его товарищь. — Весьма справедливо, сказал он. — Поэтому, если правитель обличает D. во лжи тех из граждан, Вещункоторых название: мастер народный; Вещун, например, болезней целитель и делатель копий[17]; ‎то наказывает их, как людей, вносящих в город, будто в корабль, разрушительное и гибельное орудие. — Особенно когда к словам присоединяется и дело, примолвил он. — Что же? не нужна ли нашим юношам и рассудительность[18]? — Как не нужна? — Важнейшее же дело рассудительности не в том ли большею частью состоит, чтобы быть послушными правительству, а самим управлять своими удовольствиями в отношении к пище, питью и любовным наслаждениям? — Мне кажется. — Поэтому, мы E. признаем, думаю, хорошими такие слова, какие Диомид говорит у Омира: Стой и молчи, моему повинуясь совету[19]. ‎И следующие — подобные им: ....Боем дыша, приближались Ахейцы, И уваженье к вождям выражали молчаньем[20]. ‎Равным образом и другие такие же. — Хорошо. — Напротив, вот эти: Пьяница с взорами пса, но с душою оленя[21], ‎и следующие за ними — хороши ли будут, когда такие и 390. подобные дерзости частный человек словом или делом выражает правителям? — Нехороши. — Ведь слушать их юношам — с рассудительностью-то, думаю, несообразно; а если они доставляют какое-нибудь иное удовольствие, то нет ничего удивительного. Или как тебе кажется? — Так, сказал он. — Что ж? мудрейшего человека заставлять говорить, что, по его мнению, превосходнее всего, когда Яств отборных и полны трапезы Яств отборных и мяс, и из чаши вино почерпая,B. Носит его виночерпий и им наполняет стаканы — [22]: ‎говорить это годится ли, думаешь, для побуждения юноши к воздержанию? Или следующее: В голоде смерть и жребий найти есть жалкое дело[23]. ‎А прилично ли рассказывать, что Зевс, в минуты сна, успокоившего прочих богов и человеков, один бодрствовал C. и, воспламененный пожеланием любви, легко забыл о всём, что прежде хотел рассказывать; будто он был так поражен взглядом Иры, что даже не согласился идти в свою опочивальню, но решился удовлетворить себе тут же, на земле, и сказал, что подобной страсти не чувствовал И при первом любовном свидании с нею[24]? ‎Да не следует говорить и о том, как Ифест, по такой же причине, оковал Арея и Афродиту[25]. — Конечно, клянусь Зевсом, сказал он; это, по моему мнению, не годится. D. — Напротив, надобно видеть и слышать то, продолжал я, что̀ люди, достойные похвалы, рассказывают и делают, по отношению к умеренности во всём, например: Он в грудь ударил себя и с словом к душе обратился: Ну же, мужайся, душа, тебе ведь не новость — обиды[26]! ‎— Без сомнения, сказал он. — Конечно, не должно позволять E. и того, чтобы наши люди были взяточниками[27]. — Никак. — Стало быть, ненадобно петь им, что Дары преклоняют богов, преклоняют царей величайших[28]. ‎Ненадобно также хвалить и Ахиллесова дядьку Феникса, будто бы он справедливо советовал своему питомцу помогать Ахейцам, если они принесут ему подарки, а без подарков не оставлять гнева[29]. Да мы и не допустим, и не согласимся, будто Ахиллес был столь корыстолюбив, что мог взять подарки[30] от Агамемнона, или опять — выдать мертвое тело не иначе, как за выкуп[31]. — Хвалить такие 391. поступки, конечно, несправедливо, примолвил он. — Уважая Омира, мне не хотелось бы сказать, продолжал я, что подобные-то вещи взносить на Ахиллеса и верить рассказам других о том же самом, — даже неблагочестиво. Да вот и опять, — будто бы он говорит Аполлону: Ты повредил мне, зловреднейший между богами: О! я отмстил бы тебе, лишь только бы силы достало[32]; ‎или будто бы он не покорился реке[33] — божеству, и B. готов был с нею сражаться, даже будто бы другой реке — Сперхиасу, которой посвящены были его волосы, он сказал: Лучше б их я велел отнести к Патроклу герою, ‎тогда уже умершему: никак нельзя верить, чтобы он сделал это. Равным образом и того рассказа мы не признаем справедливым, что он волочил Гектора[34] около Патрокловой могилы, убивал пленных[35] и бросал их на костер; мы не позволим убеждать наших юношей, что он, сын богини и Пелея, человека C. рассудительнейшего и третьего[36] по Зевсе, воспитанник мудрейшего Хирона, был до того предан беспорядочным движениям, что питал в себе две взаимно-противоположные болезни: скупость с корыстолюбием и вместе кичливость пред богами и людьми. — Ты говоришь справедливо, заметил он. — Мы не поверим никак и следующему, — не позволим рассказывать, продолжал я, будто Тезей[37] сын D. Посидона, и Пиритой[38] сын Зевса, вдавались в столь страшное воровство; у нас не осмелятся и какому-нибудь другому сыну бога, или герою, приписывать такие ужасные и нечестивые поступки, какими теперь облыгают их. Мы заставим поэтов говорить, что либо эти дела — не их, либо они — не дети богов, но не говорить того и другого вместе и не стараться убеждать наших юношей, что боги делают зло и что герои ничем не лучше людей; ибо E. это, как и прежде было сказано[39], и неблагочестиво, и несправедливо. Ведь мы уже доказали, что происхождение зла от богов есть дело невозможное. — Как не доказали? — Притом, это и для слушателей-то вредно; потому что всякий злой человек будет извинять себя — в той мысли, что то же самое делают и делали кровные[40] богам и ближние Зевса, которые ....В эфире, на вершине Иды, Поставили алтарь отечественному Зевсу. И В них кровь богов еще не истощилась[41]. ‎Посему надобно оставить подобные сказания, чтобы в 392. наших юношах они не возбудили сильной наклонности к злонравию. — Да, это очень хорошо, сказал он. — Итак определяя, какие речи надобно говорить и какие нет, что еще остается нам сказать об этом, спросил я? Ведь в отношении к богам, духам, героям и существам в преисподней, качества речи уже высказаны. — Конечно. — Не следовало ли бы наконец рассмотреть их в отношении к людям? — Явно. — Но это-то, друг мой, установить в настоящее время нам невозможно[42]. — B. Почему? — Потому что мы, думаю, будем утверждать, что и поэты и повествователи худо рассказывают о людях самые важные вещи, будто многие, хоть и несправедливы, однакож наслаждаются счастьем, а справедливые бедствуют, и будто быть несправедливым, если это утаивается, полезно, а справедливость — добро только чужое, для нас же она — вред[43]. Говорить всё такое мы, конечно, запретим, а прикажем и петь и рассказывать противное тому. Или тебе не так кажется? — Да, это я очень хорошо знаю, отвечал он. — Но если ты согласен, что я говорю справедливо, то можно сказать, что ты подтвердил все прежние наши исследования? — Верно предполагаешь, C. отвечал он. — Итак, что по отношению к людям надобно говорить такие речи, — это мы установим тогда, когда найдем, что̀ такое по своей природе справедливость и какую пользу доставляет она тому, кто ее имеет; будет ли он казаться таким, или не будет. — Весьма справедливо, сказал он. — Так этому рассуждению о речах пусть теперь будет конец; далее мы должны еще, думаю, исследовать способ беседования[44], и тогда у нас вполне определится, что̀ и как надобно говорить. — Но этих-то слов твоих D. я уже не понимаю, сказал Адимант. — А ведь нужно же, примолвил я. Впрочем может быть лучше поймешь так: всё, рассказываемое баснословами и поэтами, не есть ли повествование либо о прошедшем, либо о будущем? — О чём же иначе, сказал он? — И не правда ли, что они выполняют это либо посредством простого рассказа, либо посредством подражания, либо тем и другим способом[45]? — И это, примолвил он, хотелось бы мне понять яснее. — Видно же я кажусь тебе смешным и темным учителем, заметил я. Так подобно людям, неимеющим дара слова, я возму не общее, а что-нибудь частное, и чрез E. то постараюсь объяснить тебе, чего хочу. Скажи мне: знаешь ли ты начало Илиады, где поэт рассказывает, как Хризис упрашивает Агамемнона отпустить его дочь, как Агамемнон гневается на него за это, и как тот, не 393. получая просимого, проклинает Ахеян пред лицом Бога? — Знаю. — Стало быть, знаешь и то, что до следующих стихов — Умолял убедительно всех он Ахеян, Паче же двух тех Атридов, строителей рати ахейской, ‎говорит сам поэт: он не хочет, чтобы наша мысль отвлекалась кем-нибудь иным, будто бы говорил кто другой, кроме его. Но после этих стихов начинается B. речь как бы самого Хризиса, который старается живо уверить нас, что тут надобно представлять говорящим не Омира, а жреца, — этого самого старца. Так составлены, почитай, и все рассказы о событиях и при Трое и на Итаке, и в целой Одиссее. — Конечно, сказал он. — Что же? повествование не есть ли повествование и в том случае, когда Омир представляет непрерывно одни речи, и в том, когда между речами он помещает рассказ? — Что же иначе? — Но как скоро он вводит C. чью-нибудь речь, как будто бы говорит кто другой, то не скажем ли мы, что он ближайшим образом подделывается под беседование каждого из тех лиц, которое представляет говорящим? — Скажем; как не сказать? — А подделываться под другого, либо голосом, либо видом, не значит ли подражать тому, под кого подделываешься? — Какже? — Так вот таким-то, вероятно, образом и прочие составляют повести чрез подражание. — Конечно. — Если же поэт нигде не скрывает себя; то вся его поэма, D. всё его повествование идет без подражания. А чтобы ты не повторил, будто опять не понимаешь, я покажу, как это бывает. Пусть Омир, сказав, что пришел Хризис, принес выкуп за дочь и просит Ахеян, особенно же царей их, вслед за тем говорил бы не как Хризис, а как сам Омир: — знай, что его рассказ был бы тогда не подражанием, а простою повестью, например, почти такою (буду говорить речью E. неизмеренною, потому что я не поэт): Пришел жрец и молил, чтобы Ахеяне, при помощи богов, взяли Трою и возвратились здравыми, а ему, приняв выкуп и боясь Бога, отдали дочь. Выслушав эти слова, прочие уважили его просьбу и обнаружили согласие; а Агамемнон разгневался и приказал ему немедленно идти назад и не возвращаться более; иначе для спасения себя недостаточно будет ему ни скиптра, ни венка Аполлонова. Прежде чем отпущу твою дочь, сказал он, она состареется со мною в Аргосе. Итак Агамемнон повелел ему, не раздражая царя, удалиться, 394. чтобы прийти домой в добром здоровье. Выслушав это, старец испугался и удалился молча. Но вышедши из лагеря, он долго молился Аполлону и, повторяя в памяти имена бога, вопрошал его: принес ли он ему когда что благоугодное, либо созидая храмы, либо закалая священные жертвы? — если принес, то ради сего да поклянется он, за эти слезы, отмстить Ахеянам своими B. стрелами. Вот, друг мой, какова бывает простая повесть, без подражания. — Понимаю, сказал он. — Так пойми же и то, продолжал я, что бывает опять и противоположная ей, когда кто исключает слова самого поэта, вставленные между речами, и делает рассказ обоюдным. — И это понимаю, сказал он; такой рассказ бывает в трагедии. — Очень верно полагаешь, заметил я; теперь могу открыть тебе и то, чего прежде не мог, а именно, — что поэтические и баснословные рассказы составляются иногда всецело чрез подражание, каковы, как C. ты говоришь, трагедия и комедия, иногда чрез повествование самого поэта, что особенно найдешь в дифирамвах, а иногда — тем и другим способом, как это бывает в поэмах и во многих иных сочинениях, если ты понимаешь меня. — Да, понимаю, что̀ тогда хотел ты сказать, примолвил он. — Вспомни же, что̀ мы говорили пред этим-то: так вот явно, сказали мы тогда, какие должны быть у нас предметы речей; теперь следует рассмотреть, как об этих предметах надобно беседовать. — Да, помню. — Знай же, что целью моих слов D. было именно это: нам нужно условиться, — позволять ли у нас поэтам составлять повести чрез подражание, или частью чрез подражание, частью нет, и каков должен быть тот и другой способ; или подражания вовсе не позволять. — Я догадываюсь, заметил он: ты исследываешь, принять ли в наше общество трагедию и комедию, или не принимать. — Может быть, еще и более этого, сказал я: сам не знаю: куда слово, как дух, поведет нас, туда и пойдем. — Да и хорошо-таки, примолвил он. — E. Сообрази-ка, Адимант, вот что: стражи должны ли быть у нас подражателями, или не должны? Впрочем и из прежнего следует, что всякий может хорошо исполнять одну должность, а не многие; если же и берет на себя это, то, хватаясь за многое, ни в чём не успеет столько, чтобы заслужить одобрение. — Как не следует? — Но не то же ли и о подражании? то есть, в состоянии ли кто-нибудь хорошо подражать многому, как одному? — 395. Конечно нет. — Стало быть, приступая к достойным внимания делам, едва ли кто исполнит в них всё, и подражая многому, едва ли сделается подражателем, когда одни и те же люди не в состоянии хорошо подражать даже двум вместе, по-видимому, близким родам подражания, то есть сочинить комедию и трагедию[46]. Или ты не назвал их подражаниями? — Назвал, и твое мнение справедливо, что одни и те же люди не могут делать этого. — Ведь и рапсодисты-то не могут быть вместе актерами. — Правда. B. — У трагиков и комиков даже и актеры не те же самые, и всё это — подражание. Или нет? — Подражание. — Да что еще, Адимант: — мне кажется, будто человеческая природа рассечена на малейшие части[47]; так что хорошо подражать многому и обращаться с предметами, по отношению к которым подражания суть подобия, она не в состоянии. — Весьма справедливо, сказал он. — Итак, если мы хотим удержать прежнюю свою мысль, то стражи C. у нас, оставив все другие искусства, обязаны быть тщательнейшими художниками общественной свободы; им не следует заниматься чем-либо, что не ведет к этому; ничего таки иного не должны они делать и ничему иному не должны подражать. Когда же и будут, то их подражание должно начинаться с самого детства и быть приспособленным к их обязанностям, чтобы, то есть, сделать их мужественными, рассудительными, благочестивыми, свободными и тому подобное: а что не свободно или как иначе постыдно, то да будет чуждо их деятельности и подражания; ибо в противном случае подражание D. вещи познакомит их с самою вещию[48]. Или ты не знаешь, что быв повторяемо с юности, оно переходит в нрав и природу, отпечатлевается и в теле, и в голосе, и в уме. — И очень, сказал он. — Так не позволим, продолжал я, чтобы люди, о которых мы заботимся и которые должны быть добрыми, — чтобы эти люди, будучи мужчинами, подражали женщине — молодой или престарелой, ссорящейся с мужем или ропщущей на богов и величающейся, почитающей себя счастливою или бедствующею, скорбящею, жалкою. Не наше дело, что E. она страдает, любит, или болезнует родами. — Без сомнения, сказал он. — И то — не наше, что служанки и слуги совершают дела, приличные слугам. — И это. — И то, что дурные люди, по обыкновению, бывают малодушны и делают противное тому, о чём мы говорили, то есть злословят и осмеивают друг друга, ведут постыдный разговор в пьяном и даже в трезвом виде, или грешат как иначе словом и делом против себя 396. и других людей. Я думаю, что стражи не должны даже привыкать ни к словесному ни к деятельному представлению бешеных. Нужно, без сомнения, узнавать бешеных и лукавых людей — мужчин и женщин: но совершать их дела и подражать им не нужно. — Весьма справедливо, сказал он. — Ну, а кузнецам и прочим мастеровым, перевозчикам на весельных суднах и начальникам их, либо другим в этом роде людям B. нужно ли подражать? спросил я. — Да как же будут подражать те, отвечал он, которым и внимание-то обращать на всё такое не позволяется? — Ну, а ржанию лошадей, мычанию быков, шуму рек, реву морей, грому и всему подобному будут ли они подражать? — Но ведь им запрещено и приходить в бешенство и подражать бешеному, сказал он. — Стало быть, сколько я понимаю тебя, бывает и такой род речи, либо повествования, в котором может повествовать человек истинно добрый и честный, когда C. находит нужным что-нибудь высказать; бывает опять и такой, который нисколько не походит на этот и которого в повествовании всегда держится человек, по природе и воспитанию, противоположный первому[49]. — Какие же это роды? спросил он. — Мне кажется, продолжал я, что человек мерный, приступая в своей повести к изложению речей или действий мужа доброго, захочет изобразить его таким, каков он сам, и не будет стыдиться D. этого подражания — ни тогда, когда доброму, действующему осмотрительно и благоразумно, подражает во многом, ни тогда, когда его подражание доброму, страдающему либо от болезней, либо от любви, либо от пьянства, либо от какого-нибудь другого несчастья, бывает невелико и ограничивается немногим. Но если бы он встретился с человеком недостойным себя, то не шутя, конечно, не согласился бы уподобиться худшему, — разве на минуту, когда бы этот худший сделал что E. хорошее: ему было бы стыдно, что он должен отпечатлеть в себе и выставить типы негодяев, которых мысленно презирает; а когда бы это и случилось, то разве для шутки. — Вероятно, сказал он. — Итак в повести не воспользуется ли он теми замечаниями, которые мы недавно сделали, рассматривая песнопения Омира? и хотя его речь не будет чуждаться того и другого способа, то есть, и подражания, и рассказа в ином виде; однакож подражание не войдет ли только в малейшую часть длинной его речи? Или я говорю пустяки? — Ты говоришь дельно, если в самом деле необходим 397. тип такого ритора. — А кто не таков, продолжал я, тот чем хуже, тем более будет рассказывать о всём и не признает ничего недостойным себя, так что решится не шутя и пред многими подражать всему, то есть, как сказано выше, и грому, и шуму ветров, града, веретен, колес, труб, флейт, свирелей, и тонам всех инструментов, и даже звукам собак, овец и птиц. Стало быть, вся его речь, составленная из подражания голосам и образам, не будет ли заключать в B. себе весьма мало рассказа? — Это тоже необходимо, отвечал он. — Так вот что я разумел, говоря о двух родах изложения. — Да, они действительно таковы, сказал он. — Но один из них не малым ли подвержен изменениям? и кто сообщает речи надлежащую гармонию и рифм, тому, чтобы говорить справедливо, не приходится ли выражаться всегда почти одним и тем же способом, одною и тою же гармониею — (ибо изменения здесь невелики) — да и рифмом-то приблизительно также C. одинаковым[50]? — В самом деле, так бывает, сказал он. — Что ж? а род речи, свойственный другому, не требует ли противного, то есть всяких гармоний и всяких рифмов, если говорить опять, как следует? Ведь формы изменений в нём весьма различны? — Это-то и очень несомненно. — Так не все ли поэты и говорящие что-нибудь употребляют либо тот тип речи, либо этот, либо смешанный из того и другого? — Необходимо, отвечал D. он. — Что же мы сделаем? спросил я: все ли эти типы примем в свой город, или который-нибудь один из несмешанных, или смешанный? — Если нужно мое мнение, сказал он, то примем несмешанного подражателя[51] честному. — Однакож, Адимант, приятен ведь и смешанный; но детям, воспитателям и большой толпе народа гораздо приятнее противный[52] тому, который E. ты избираешь. — Да, весьма приятен. — Но ты, может быть, скажешь, что он не гармонирует с нашим политическим обществом, поколику, то есть, у нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно. — Без сомнения, не гармонирует. — Значит, это общество будет иметь в кожевнике только кожевника, а не кормчего сверх кожевнического мастерства, в земледельце — только земледельца, а не судью сверх земледельческих занятий, в военном человеке — только военного, а не ростовщика сверх военного искусства, и всех таким же образом? — Справедливо, сказал 398. он. — А кто, по-видимому, стяжав мудрость быть многоразличным и подражать всему, придет со своими творениями, и будет стараться показать их; тому мы поклонимся, как мужу дивному и приятному, и сказав, что подобного человека в нашем городе нет и быть не должно, помажем его голову благовониями, увенчаем овечьею шерстью и вышлем его в другой город[53]; сами же, ради пользы, обратимся к поэту и баснослову более суровому и не столь приятному, который у нас B. будет подражать речи человека честного и говорить сообразно типам, постановленным нами вначале, когда мы приступили к образованию воинов. — Конечно так сделаем, примолвил он, лишь бы это было в нашей воле. — Итак, музыка речей[54] и рассказов теперь у нас, друг мой, должна быть окончательно определена, сказал я; ибо показано, что̀ и как надобно говорить. — Мне и самому кажется, примолвил он. — Не остается ли нам после этого рассмотреть еще образ C. песни и мелодий[55]? спросил я. — Разумеется. — Но не видно ли уже всем, что̀ должны мы сказать об их качествах, если хотим быть согласны с прежними положениями? — Тут Главкон улыбнулся и возразил: должно быть, я не принадлежу к числу всех, Сократ; потому что в настоящую минуту не могу достаточно сообразить, о чём надобно беседовать, а только догадываюсь. — Непременно принадлежишь, заметил я, ибо, во-первых, достаточно D. понимаешь, что мелодия слагается из трех частей: из слов, гармонии и рифма. — Это-то так, отвечал он. — Но со стороны слов, она, конечно, ничем не отличается от речи невоспеваемой, так как её слова должны быть сообразны тем и таким типам[56], о которых мы говорили прежде? — Правда, сказал он. — А гармония-то и рифм будут следовать словам. — Как же иначе? — Между тем в речах, сказали мы, не нужно ничего плаксивого и печального. — Конечно не нужно. — Какие же бывают E. гармонии плаксивые[57]? Скажи мне; ты ведь музыкант. — Смешанно-лидийская[58], мольно-лидийская и некоторые другие, отвечал он. — Стало быть, их надобно исключить, сказал я; потому что они не полезны даже и женщинам, которые должны быть скромными, нетолько мужчинам. — Конечно. — Что же касается до упоения, неги и расслабления, то стражам это весьма несвойственно. — Как же иначе? — А какие бывают гармонии разнеживающие и пиршественные (συμποτικαὶ)? — Ионийская и лидийская, известные под именем расслабляющих, отвечал он. — Так 399. приспособишь ли ты их, друг мой, к людям военным? — Отнюдь нет, сказал он; тебе остаются, должно быть, только дорийская и фригийская[59]. — Гармоний не знаю, примолвил я: оставь мне ту, которая могла бы живо подражать голосу и напевам человека мужественного среди военных подвигов и всякой напряженной деятельности, человека, испытавшего неудачу, либо идущего на раны и смерть, или впавшего в какое иное несчастье, и во всех этих случаях стройно и настойчиво защищающего свою B. судьбу. Оставь мне и другую, которая бы, опять, подражала человеку среди мирной и не напряженной, а произвольной его деятельности, когда он убеждает и просит — либо Бога, посредством молитвы, либо человека, посредством наставления и увещания, — когда бывает внимателен к прошению, наставлению и убеждениям другого и свою внимательность, по силе разумения, оправдывает делом, C. когда он не кичится, но во всём этом поступает рассудительно и мерно и довольствуется случайностями. Эти-то две гармонии — напряженности и произвола, людей несчастных и счастливых, рассудительных и мужественных, — эти две оставь мне гармонии, наилучшим образом подражающие голосу. — Но ты приказываешь оставить именно те, сказал он, о которых я сейчас говорил. — Следственно многострунность-то и всегармоничность в песнях и мелодиях нам не понадобятся, продолжал я. — Мне кажется, нет, отвечал он. — Поэтому мы не будем содержать тех мастеров, которые делают тригоны, пиктиды и все D. многострунные и многогармоничные инструменты[60]? — Кажется, не будем. — Ну, а делателей флейт и флейщиков примешь ли ты в город? ведь вся эта многострунность и всегармоничность не есть ли подражание флейте[61]? — Явно, сказал он. — Значит, для пользы города, тебе остаются лира и цитра, примолвил я; а пастухи в поле будут употреблять свирель. — Наше рассуждение приводит нас именно к этому, сказал он. — Так мы не делаем E. ничего нового, друг мой, продолжал я, когда Аподлона и инструменты Аполлоновы предпочитаем Марсиасу и инструментам Марсиаса[62]. — Да, ради Зевса, отвечал он, мне кажется, ничего. — Вот же, клянусь собакою, сказал я, мы и не заметили, как очистили город, который прежде назвали роскошествующим. — Да ведь мы люди-то рассудительные, примолвил он. — Пусть, сказал я; но очистим и прочее. Ведь после гармоний-то у нас должна быть речь о размерах, чтобы, то есть, нам не гоняться за размерами различными и движениями (βάσις) разнообразными[63], а узнать, которые из них приличны жизни добропорядочной и мужественной, и чтобы, узнав их, 400. заставить принаровлять стопу и мелодию к известным словам, а не слова к стопе и мелодии. Итак — твое дело сказать, какие бывают размеры, как прежде сказал ты о гармониях. — Но клянусь Зевсом, что этого сказать я не могу. Следуя правилам, пожалуй, скажу, что есть три рода размеров[64], из которых сплетаются движения, подобно четырем[65] звукам, из которых образуются все гармонии: но какой жизни подражает который из них, B. сказать не в состоянии. — Ну так посоветуемся и с Дамоном[66], которые движения свойственны низости, дерзости, бешенству и другому злу, и которые размеры надобно оставить для противных тому чувствований. Кажется, я слыхал, хоть и неясно, что он упоминает о каком-то размере сложном браннозвучном, который называет то героическим, то дактилем, только не знаю, как составляет его и сообщает ему одинаковый характер с высшим и низшим тоном, когда он делается коротким и долгим. Упоминается у него также, кажется, о ямбе и о каком-то другом — трохее, и определяется их долгота и C. краткость. В некоторых из них движение стопы он, помнится, не менее порицает и хвалит, как и самые размеры, либо даже то и другое. Определенно сказать об этом не могу. Впрочем тут, как выше замечено, надобно сослаться на Дамона; потому что в краткой речи раскрыть это невозможно. Или ты думаешь иначе? — Не иначе, клянусь Зевсом. — А то-то можешь ли объяснить, что благоприличие и неблагоприличие следуют благоразмеренности и неблагоразмеренности[67]? — Почему не так? — Ведь, что касается до благоразмеренности и D. неблагоразмеренности, то первая подражает хорошей речи, а вторая противной; то же самое о гармоничности и негармоничности, если только размер и гармония, как выше положено, должны сообразоваться со словом, а не слово — с ними. — Да, уж конечно, им следует сообразоваться со словом, сказал он. — Но образ речи и речь? спросил я, — не сообразуются ли они с нравом души? — Как не сообразоваться? — А с речью всё прочее? — Да. — Стало быть, и хороший подбор слов, и гармоничность, и благоприличие, и благоразмеренность сообразуются с благонравием; E. благонравие же у нас — не недостаток ума, не простосердечие в смысле ласки[68], а действительно доброе и прекрасное свойство сердца со стороны нравственной. — Без сомнения, сказал он. — Так не должны ли юноши стремиться к этому во всём, если хотят делать свое дело[69]? — Конечно должны. — Этим-то ведь всё отпечатлевается 401. и в живописи, и в каждом художестве; это всегда есть и в тканье, и в раскрашивании, и в постройке дома, и в отделке всякой рухляди, даже в природе тел и растений: благоприличие и неблагоприличие имеет место везде. И неблагоприличие, неблагоразмеренность, негармоничность суть сестры злословия и злонравия; а противные свойства сродны противному, бывают сестрами, или подражаниями рассудительности и доброго нрава. — Совершенно справедливо, сказал он. — B.Но только ли поэтов должны мы ограничивать и принуждать к тому, чтобы в своих стихотворениях представляли они образы благонравия, либо уж и не писали бы у нас, или требовать, чтобы и другие мастера ни на живописных картинах, ни на зданиях, ни на какой иной художественной вещи не изображали ничего безнравственного, постыдного, низкого и непристойного; а кто не может не делать этого, тому не позволять работать у нас, чтобы наши стражи, питаясь образами зла, будто дурною C. травою, и каждый день собирая себе в пищу постепенно многое от многих предметов, незаметно не скопили в своей душе одного великого зла? Не таких ли надобно искать художников, которые могут благородно исследывать природу прекрасного и благопристойного, чтобы юноши, живя будто в каком здоровом месте, получали пользу от всего, что ни приражается доброго к их зрению или слуху, несясь подобно ветерку, навевающему здоровье D. от целебных мест, и незаметно, с самого детства, приводя их к подобию, содружеству и согласию с прекрасным словом? — Да, питаться таким образом было бы весьма хорошо, сказал он. — Поэтому-то, Главкон, продолжал я, главнейшая пища не заключается ли в музыке, так как рифм и гармония особенно внедряются в душу, весьма сильно трогают ее и делают благопристойною, если кто питается правильно, а когда нет, — E. выходит противное? Притом воспитанный этим понадлежащему живо чувствует, как скоро что упущено, или неловко отделано, или нехорошо произведено. Быв расположен к справедливому негодованию, он хвалит прекрасное, с радостью принимает его в душу и, питаясь им, становится честным и добрым человеком, а 402. постыдное дело порицает и ненавидит от самой юности, прежде чем может дать себе в том отчет. Когда же потом представляется причина, — с любовью объемлет ее, как знакомую, — особенно тот, кто получил подобное воспитание. — Да, мне кажется, сказал он, что в музыке есть для этого пища. — Следовательно, как в отношении к грамоте, мы бываем достаточно сведущи тогда, когда известны нам те не многие, но во всё, что есть, входящие начала, и когда не презираем их ни в великом, ни в малом, будто вещи, которые не нужно B. знать, но стараемся везде различать их — в той мысли, что не прежде можно сделаться грамотным, как получив такой навык. — Правда. — Да и изображения букв, если они отражаются либо в воде, либо в зеркале, можем ли узнать, не узнав наперед, посредством того же искусства и старания, что такое самые буквы? — Без всякого сомнения, не можем. — Не так же ли, ради богов, и касательно предмета моей речи? Сделаемся ли мы музыкантами сами, либо сделаем ли ими воспитываемых C. нами стражей, прежде нежели узнаем виды рассудительности, мужества, благородства, величия и всего сродного им, равно как всего им противного и повсюду встречающегося, — прежде нежели ощутим их везде, где они есть — либо вещественно, либо в своих образах, и ни в малых вещах, ни в великих не будем презирать их, но признаем достойными того же искусства и старания? — Совершенно необходимо, сказал он. — Если бы в чьей-будь D. душе, продолжал я, сошлись наилучшие черты нрава, и если бы соответствующие им, согласные с ними, и имеющие тот же характер, выступили на самое лице; то не прекраснейшее ли было бы это зрелище для всякого способного созерцателя? — И очень. — А самое прекрасное есть самое любезное. — Как же иначе? — И ведь таких-то особенно людей может любить музыкант; а в ком нет этого согласия, того не может. — Конечно не может, примолвил он, когда оказывается недостаток в душе; а E. когда в теле, — переносит и охотно любит. — Знаю, заметил я, что у тебя есть, или был такой любимец, и соглашаюсь с тобою; но скажи-ка мне вот что: между рассудительностью и чрезмерною страстью бывает ли какое-нибудь общение? — Что за общение, когда страсть сводит с ума не менее, чем скорбь? — А между ею и иною 403. добродетелью? — Никакого. — Ну, а между буйством и распутством? — Всего более. — Но можешь ли поименовать страсть сильнее и живее чувственной любви? — Не могу, отвечал он; да не представляю и неистовее её. — Ведь правильная-то любовь обыкновенно любит благонравное и прекрасное рассудительно и музыкально? — Конечно, сказал он. — Следовательно, к правильной любви не должно относить ничего неистового и сродного с распутством? — B. Не должно. — Стало быть, не должно относить к ней и той страсти[70]: любители и любимцы, любящие и любимые правильно не должны иметь общения с нею. — Да, клянусь Зевсом, Сократ, не должно относить. — Итак, в учреждаемом городе ты, вероятно, постановишь такой закон: любителю должно любить своего любимца, обращаться с ним и прикасаться к нему, как к сыну, ради прекрасного, которое он внушает, — вообще беседовать с предметом своего попечения так, чтобы отнюдь не казалось, будто он простирает свои желания далее этого. В противном случае он подвергается порицанию, как невежда C. в музыке и красоте. — Правда, сказал он. — Ну что? не кажется ли и тебе, что здесь конец нашей речи о музыке[71]? Ведь где надлежало ей окончиться, там она и окончилась. Музыка чем должна кончить, как не любовью к прекрасному? — Согласен, сказал он. — После музыки-то уже надобно воспитывать юношей гимнастикою[72]. — Почему не так. — Ведь и это воспитание должно быть тщательно даваемо им во всю жизнь, с самого их D. детства. А состоит оно, как я думаю, в чём-то таком: — впрочем, смотри и ты; ведь мне не представляется, что у кого хорошо тело, у того оно собственною силою образует добрую душу; напротив, я думаю, что добрая душа собственною силою доставляет возможно наилучшее тело. А тебе как представляется? — И мне так же, отвечал он. — Стало быть, если, достаточно раскрыв мышление, мы передадим ему попечение о теле, а сами, для избежания E. многословия, постановим несколько типов[73]; то не правильно ли поступим? — Без сомнения, правильно. — Ведь мы уже сказали, что от пьянства стражи должны воздерживаться; потому что напиться и не знать, где находишься, может быть простительнее всякому, чем стражу. — Да, смешно, когда стража-то надобно караулить, примолвил он. — Но что скажем еще о пище? Ведь эти люди — борцы, подвизающиеся на великом поприще[74]; не правда ли? — Да. — Так не будет ли приличен им образ жизни 404. подвижников? — Может быть. — Но этот образ жизни как-то сонлив и для здоровья опасен, сказал я. Разве не видишь, что подвижники просыпают свою жизнь и, если хоть немного отступают от принятого правила, непременно подвергаются великим и сильным болезням? — Вижу. — Стало быть, военным борцам, сказал я, нужно какое-нибудь лучшее подвижничество; по крайней мере им, как собакам, необходимо бодрствовать, сколько возможно острее видеть и слышать и, часто во время войны B. употребляя переменную воду и пищу, перенося зной и холод, иметь довольно крепости для сохранения здоровья. — Мне кажется. — Так наилучшая гимнастика не есть ли подруга той простой музыки, о которой мы недавно рассуждали? — Какую разумеешь ты? — Простая и настоящая гимнастика, думаю, есть особенно военная. — Как это? — Да это всякий может узнать и от Омира, сказал я: тебе ведь известно, что в военное время он кормит своих героев не рыбою, хотя это было близ моря, у C. Геллеспонта, и не вареным мясом, а только жареным, которое для воинов особенно удобно, потому что везде, как говорится, иметь под руками огонь гораздо удобнее, чем возить с собою посуду. — И очень. — Омир кажется, нигде не упоминает и о лакомствах. Впрочем, это-то знают и другие подвижники; то есть, кто хочет быть здоров телом, тот должен воздерживаться от всего подобного. — Да и справедливо, сказал он; знают и воздерживаются. — Если же это кажется тебе D. справедливым, друг мой; то ты, вероятно, не хвалишь сиракузского стола и сицилийского разнообразия кушаньев[75]. — Не думаю хвалить. — Следовательно, порицаешь и коринфскую девицу[76], что она любит мужчин, обещающих много телесности. — Без сомнения. — И кажущуюся приятность аттических лакомств[77]? — Необходимо. — Потому что всякую этого рода пищу и такую диету мы справедливо можем уподобить мелодии и песни, в которой сходятся все гармонии и рифмы[78]. — Как не уподобить? — E. И если там разнообразие есть мать распутства, то здесь оно — источник болезней. Напротив, простота в музыке водворяет в душу рассудительность, а простота в гимнастике сообщает телу здоровье. — Весьма справедливо, сказал он. — Когда же в городе распространяются разврат и болезни; тогда не открывается ли в 405. нём множества судилищь и врачебниц? не приобретают ли уважения судебное и врачебное искусство? тогда не стараются ли заниматься ими и многие люди благородные? — Да, как не быть этому? — Следовательно, что примешь ты за яснейший признак худого и постыдного воспитания в городе — как не то, что не один черный народ и низшие ремесленники, но и люди, прикидывающиеся воспитанными по правилам людей благородных, имеют нужду в ученейших врачах и судьях? Разве не стыд и не B. великий признак невежества — поставить себя в необходимость пользоваться справедливостию, навязанною другими, будто господами и судьями, за неимением собственных? — Конечно, всего постыднее, отвечал он. — А не кажется ли тебе, сказал я, что и того постыднее, когда кто нетолько тратит большую часть своей жизни в судах, то защищаясь, то нападая, но еще, по незнанию хорошего, почитает пищею тщеславия именно то, что он искусен в нанесении обиды и способен ко всякой изворотливости, C. что рассматривая все исходы дела, он разными уловками может отвратить[79] от себя наказание, — и всё это для вещей маловажных, ничего нестоющих, забывая, восколько похвальнее и лучше провождать жизнь так, чтобы не иметь никакой надобности в дремлющем судье[80]? — Да, это-то еще более постыдно, чем прежнее, сказал он. — Равным образом иметь нужду во врачебном искусстве, не для ран и не для каких-нибудь болезней, производимых D. временами года, а для нашего бездействия и упомянутой диеты, которая начиняет нас, будто болото, жидкостями и парами, и заставляет почтенных асклепиадов — давать болезням имена флюса и катары, не кажется ли тебе постыдным? — И конечно, отвечал он; эти названия болезней, в самом деле, новы и странны. — Во времена Асклепия таких, как мне кажется, не бывало, примолвил я: основываю свою догадку на том, что его сыновья[81] под Троею не порицали Гекамеды, когда E. раненому Эврипилу она дала выпить прамнийского вина[82], посыпав его изобильно мукою и наскоблив на него сыру, что, по-видимому, должно было произвесть воспаление. Не бранили они также за лечение и Патрокла. — Между 406. тем это питье для человека в таком положении действительно-таки странно, сказал он. — Не странно, если вспомнишь, заметил я, что до появления Иродика[83], у асклепиадов не было педагогики болезней в смысле нынешнего врачебного искусства. Иродик был учредитель гимназии и, по случаю своей болезни, смешав гимнастику с врачебным искусством, сперва жестоко мучил самого B. себя, а потом и многих других. — Как же это? спросил он. — Сделав свою смерть долговременною, отвечал я. Следя, то есть, за болезнью[84], которая была смертельна, он хотя и не мог, думаю, вылечить себя; однакож ничем не занимаясь и лечась всю жизнь, жил в мучениях, как бы не отступить от принятой диеты, и под руководством мудрости борясь со смертию, дожил до поздних лет. — Так прекрасную же получил он награду C. за свое искусство[85], сказал Главкон. — Какую следовало получить тому, примолвил я, кто не знал, что Асклепий не показал потомкам такого лечения — не по неведению или неопытности, а сознавая, что на каждого человека, управляющегося хорошими законами, возложена в городе какая-нибудь должность, и что никому нет времени так лечиться, чтобы хворать во всю жизнь. Это — смешно сказать — оправдывается на мастеровых; а между людьми богатыми и по-видимому счастливыми мы не замечаем подобного D. явления. — Каким образом? спросил он. — Если заболевает плотник, отвечал я, то просит у врача лекарства и, выпив его, либо изблевывает болезнь, либо очищается от ней низом, либо, для избавления себя, пользуется прижиганием и надсечением; а когда станут предписывать ему долговременную диету, обвязывать его голову мягкими повязками[86] и так далее, — он тотчас говорит, что ему хворать некогда и нет пользы жить, обращая внимание на болезнь и не заботясь о настоятельной работе. После сего, распрощавшись с таким врачом, E. он обращается к обыкновенной своей диете, выздоравливает и живет, занимаясь своим делом; если же тело не в силах перенесть болезнь, — умирает и оставляет все дела. — С подобными людьми врачебное искусство так и должно обходиться, сказал он. — Не потому ли, спросил я, что у них были дела, которых если не делать им, то и жить не для чего? — Очевидно, отвечал он. — Но вот богатый, как мы сказали, не имеет такого 407. настоятельного дела, воздерживаясь от которого, он считал бы и жизнь не в жизнь. — Да говорят, что так. — Ведь ты не слушаешь[87] Фокилида, когда он говорит, что у кого уже есть хлеб, тот должен еще выработать добродетель. — Добродетель, мне кажется, даже прежде, сказал он. — Не будем спорить об этом с Фокилидом, продолжал я, но постараемся прояснить для самих себя, должен ли богатый человек заботиться о добродетели, чтобы, без заботливости о ней, жизнь была не в жизнь, B. или протягивание болезни, отвлекающее внимательность плотнического и всякого другого искусства, богатому не препятствует исполнять предписание Фокилида[88]. — О, клянусь Зевсом, сказал он, — та излишняя заботливость о теле, выступающая из пределов гимнастики, почти всего более препятствует этому: она неудобна ни для управления хозяйством, ни для занятий воина, ни для поставленных в городе властей, особенно же досадительна для всяких C. наук, для внимательного размышления с самим собою, возбуждая опасение, как бы не произошло напряжения и кружения головы, и причину этого находя в философии; так что где та заботливость есть, там исполнение и проявление добродетели совершенно невозможно; ибо ею всегда возбуждается мысль, что ты болен, при ней никогда не перестаешь жаловаться на телесные страдания. — Итак не скажем ли, что этою-то мыслью водился и Асклепий, когда людям, по природе и образу жизни, телесно D. здоровым, и только носящим в себе какую-нибудь болезнь местную, указывал такое врачебное искусство, которое изгоняет недуги лекарствами, либо надсечениями, предписывая вместе с тем обыкновенную диету, чтобы не повредить делам общества, а тела, внутренно и всецело пораженные болезнию, не решался исчерпывать и наливать понемногу, чтобы доставить человеку долгую и несчастную жизнь и произвести от него, как надобно думать, E. другое такое же поколение; напротив, кто назначенного природою периода прожить не может, того, как человека, неполезного ни себе самому, ни городу, положил и нелечить? — По твоему мнению, Асклепий был политик, сказал он. — Очевидно, примолвил я. Это могли бы доказать и сыновья его. Разве не видишь, что под Троею 408. они и хороши были в сражении, и владели, как я говорю, искусством врачевания? Разве не помнишь, что из раны, которую Пандар нанес Менелаю, — Они выжали кровь и потом приложили пригодные травы[89]? ‎А что надлежало есть или пить, — предписывали не больше, как и Эврипилу, — в той мысли, что для мужей, которые до получения ран были здоровы и по диете воздержны довольно и одних лекарств, хотя, если бы случилось, B. тотчас же пили они искусственно составленный напиток. Напротив, жить больному по природе и невоздержному не почиталось полезным ни у них, ни у других; для таких людей не должно̀ быть искусства, таких не надобно лечить, хотя бы они были богаче Мидаса[90]. — Ты слишком превозносишь сыновей Асклепия, сказал он. — Следует, отвечал я, — хотя трагики и Пиндар[91] не верят нам: называя Асклепия сыном Аполлона, они говорят, что C. убежденный золотом, Асклепий исцелил одного едва не умершего богача и за то поражен был громом. Мы, как объяснили выше, не послушаем их ни в том, ни в другом, но скажем, что если он был божий, то не корыстолюбив, а когда корыстолюбив, то не божий. — Это-то совершенно справедливо, примолвил он. Но что скажешь, Сократ, вот о чём: город не должен ли приобрести себе добрых врачей? а добрыми врачами могли бы быть вероятно те, которые имели бы на своих руках множество и здоровых и больных; равно как и судьи D. имеют дело с различными природами. — Без сомнения, нужны добрые, сказал я; но знаешь ли, кто представляется мне таким? — Да, если скажешь, отвечал он. — Постараюсь, примолвил я; только одним и тем же выражением ты спрашиваешь меня не об одном и том же предмете. — Как? сказал он. — Врачи сделаются совершеннейшими, продолжал я, если, начав с детства, будут нетолько изучать свое искусство, но и заниматься E. весьма многими и очень худыми телами, да и сами на себе переиспытают все болезни и по природе окажутся неслишком здоровыми; потому что тело лечат они, думаю, не телом — иначе тела не позволили бы себе когда-либо быть и делаться худыми, — но тело душою, которая, будучи или сделавшись худою, не может хорошо пользовать что-нибудь.[92] — Справедливо, сказал он. — Напротив судья, друг мой, душою начальствует над душою: 409. поэтому ей непозволительно с юных лет воспитываться и обращаться с душами развратными и переиспытывать все роды пороков, чтобы по своим собственным проницательно угадывать пороки других, как по телу угадывают болезни; но каждая смолоду должна развиться невинною и незапятнанною дурными привычками, если надобно ей сделаться прекрасною и доброю и судить о справедливом здраво. Потому-то юноши добронравные кажутся и простодушными, легко подчиняющимися B. обману со стороны порочных, что не знают примеров, подобострастных примерам лукавцев. — В самом деле, они много терпят от этого, сказал он. — И вот почему добрым судьею, продолжал я, должен быть не юноша, а старец, приобретший позднее знание о том, какова бывает несправедливость, и ощутивший ее, не как собственную — в своей душе, а как чужую, чрез долговременное обращение с душами других и чрез наблюдение, каково по природе зло, пользуясь, то есть, C. знанием, а не собственною опытностью. — Да, такой судья, вероятно, был бы благоразумнейшим человеком, сказал он. — И добрым, о каком ты спрашивал[93], заметил я. Ведь имеющий добрую душу добр: напротив тот, человек бойкий и склонный подозревать зло, — тот, почитающий себя способным и мудрым и наделавший сам много несправедливостей, обращаясь с подобными, представляется искусно осторожным, потому что смотрит на собственные примеры; а сближаясь с людьми добрыми и D. старейшими, тотчас является он глупым, потому что несовременному не доверяет и, не имея в себе примеров благонравия, незнаком с ним. Между тем, встречаясь более с порочными, нежели с честными, он и себе и другим кажется более мудрецом, нежели невеждою. — Это, без сомнения, справедливо, сказал он. — Итак в судье, примолвил я, надобно искать не такой доброты и мудрости, а первой; потому что лукавство еще не может знать ни добродетели, ни себя: напротив, добродетель, вместе с воспитанием природы, время от времени E. приобретает познание и о себе, и о лукавстве. Таким образом, судьею бывает, как мне кажется, не злой человек, а мудрец. — И мне тоже кажется, сказал он. — Поэтому с судебным знанием не учредишь ли ты в городе и врачебного искусства, каким мы поняли его, чтобы, то есть, гражданам, пользующимся благосостоянием телесным и душевным, они служили у тебя, а другим — 410. нет, — чтобы таких по телу оставляли умереть, а дурных и неисцелимых по душе умерщвляли сами? — Да, это должно казаться весьма хорошим и для них самих, и для города, сказал он. — А юноши-то, продолжал я, занимаясь тою простою музыкою, которая, говорили мы, рождает рассудительность, очевидно, будут остерегаться у тебя, как бы не понадобилось им иметь дело с судебным знанием. — Какже, сказал он. — Не по тем же ли следам преследуя гимнастику, любитель музыки будет также B. стараться, если захочет, чтобы, без крайней необходимости, не нуждаться и во врачебном искусстве? — Мне кажется. — Ведь самые гимнастические упражнения и труды будет он предпринимать, смотря больше на раздражительную[94] сторону своей природы, как бы возбудить ее, чем на силу, — не то, что иные бойцы — едят и трудятся для крепости. — Весьма справедливо, сказал он. — Да и введшие в воспитание C. музыку и гимнастику не для того ввели их, Главкон, чтобы, как некоторые думают, одним из этих упражнений образовать тело, другим душу? — Для чего же, более? сказал он. — То и другое ввели они, должно быть, особенно для души, отвечал я. — Как это? — Не замечаешь ли ты, сказал я, каковы, по самой душе, те, которые всю жизнь занимаются гимнастикою, не касаясь музыки, или каково расположение других, занимающихся D. противным тому? — О чём хочешь ты сказать? спросил он. — О грубости и жестокости, отвечал я, и наоборот — о нежности и тихости. — Да, я замечаю, примолвил он, что неумеренно занимающиеся гимнастикою выходят грубее надлежащего, а неумеренные в музыке бывают нежнее того, чем сколько это нужно им. — Но грубое, сказал я, поддерживает раздражительную природу, которая, быв правильно воспитываема, делается мужеством, а развиваемая более надлежащего, обыкновенно превращается E. в жестокость и вздорчивость. — Мне кажется, сказал он. — Что же? тихость не есть ли свойство философской природы? и если она простирается слишком далеко, то делается нежнее надлежащего, а воспитываемая хорошо, бывает кротка и благонравна. — Так. — И стражи, говорим мы, должны иметь ту и другую природу. — Конечно. — Так не должны ли эти природы быть соглашены одна с другою? — Как не должны? — И душа человека, 411. в котором они соглашены, есть душа рассудительная и мужественная. — Конечно. — А в ком не соглашены, — трусливая и грубая. — И очень. — Итак пусть кто-нибудь позволит своей душе обворожаться музыкою, и чрез уши, как чрез канал, вливает в нее недавно упомянутые нами сладкие, нежные и жалобные звуки гармонии, и пусть эти мягкие звуки песни увеселяют его во всю жизнь: сперва, если у него было сколько-нибудь раздражительности, он умягчает ее, как железо, и бесполезное, B. жосткое превращает в полезное; потом, не переставая позволять ей это и долее, но чаруя ее, он растопляет её чувство и перегоняет до тех пор, пока не вытопит из него сердечного жара (θυμόν) не иссечет из души как бы нервов и не сделает воина изнеженным. — Без сомнения, сказал он. — Если и с самого начала он получил природу без сердечной горячности, продолжал я, то выйдет таким скоро; а когда природа его была горяча, — ослабит её жар и сделает ее удобовозбуждаемою, скоро раздражающеюся и охладевающею от причин ничтожных. Таким образом, вместо C. сердечного жара, исполнившись чувством недовольства, люди становятся желчны и вздорчивы. — Именно так. — Что ж? а если бы кто, напротив, много занимался гимнастикою и слишком пировал[95], не касаясь музыки и философии? Имея здоровое тело, не исполнится ли он сперва надменностью и юношеским жаром и несделается ли мужественнее самого себя? — Уж конечно. — Но что потом? Так как он не делает ничего другого, не разделяет D. времени ни с какою музою; то душа его, если бы в ней и была какая любознательность, не наслаждаясь ни учением, ни исследованием какого-либо предмета, не занимаясь ни словом, ни иною музыкою, становится слабою, глухою и слепою; потому что она и не возбуждается, и не питается, и не очищает чувств своих. — Так, сказал он. — Вот же я и полагаю, что такой человек есть ненавистник слова и враг муз; для убеждения, он не пользуется словами, но при всяком случае, подобно E. зверю, разведывается насилием и жестокостию, и проводит жизнь в невежестве и дикости, сопровождаемой нестроением и неприятными явлениями. — Это совершенно справедливо, примолвил он. — Итак, ради этих-то, вероятно, двух крайностей, какой-то бог, сказал бы я, даровал людям и два искусства: музыку и гимнастику, — даровал, то есть, для раздражительной и философской природы, а не для души и тела. Последнего касаются они разве мимоходом, прямо же относятся к первой, чтобы обе эти природы её, чрез напряжение и ослабление 412. до надлежащей степени, приходили к взаимному согласию. — В самом деле, вероятно, сказал он. — Поэтому, кто превосходно соединяет гимнастику с музыкою и весьма мерно прилагает их к душе; того мы по всей справедливости можем называть человеком совершенно музыкальным и гораздо лучше настроенным, чем тот, кто умеет подстроить одну струну под другую. — Конечно должно быть так, Сократ, примолвил он. — Но не то же ли и в городе, Главкон? Не будет ли нужен нам всегда именно такой начальник, если Государство хочет соблюстись? — Точно, будет нужен, — и притом B. всего более. — Пусть же типы учения и воспитания будут таковы; но что сказать о плясках этих людей, о звероловстве, псовой охоте, голотелых боях и конских ристалищах? Впрочем, почти уж очевидно, что последние должны быть сообразны с первыми, и тогда определятся без труда. — Может быть, и без труда, примолвил он. — Положим, сказал я. Но после этого-то, что̀ еще предстоит исследовать нам? Не то ли, кому начальствовать, и кому быть под начальством? — Какже. — Не явно ли, что C. начальниками должны быть старшие, а под начальством — младшие? — Явно. — И что отличнейшие из них? — И это явно. — Но отличнейшие из земледельцев не суть ли самые лучшие знатоки земледелия? — Да. — А так как теперь они должны быт и отличнейшими стражами, то не следует ли им также превосходно знать и обязанности стражей города? — Да. — Но для этого они должны быть благоразумны, сильны и, сверх того, благопопечительны о городе. D. — Правда. — Пещись же о нём будет особенно тот, кто любит его. — Необходимо. — А любят по большой части то, в отношении к чему полезное находят полезным для себя и чье благоденствие почитают залогом благоденствия частного; будь же иначе, — выдет противное. — Так, сказал он. — Стало быть, из всех стражей, надобно избирать таких мужей, которые, по нашему наблюдению, оказывались бы во всю свою жизнь усердными ревнителями в исполнении дел, признаваемых E. полезными для города, а что неполезно ему, того никак не хотели бы делать. — Да, такие и нужны, сказал он. — Так мне кажется, надобно подстерегать их во всех возрастах жизни, точно ли сохраняют они это правило и, не поддаваясь ни обольщению, ни насилию, не изгоняют ли из своей души мнения, что должно делать всё, в отношении к городу наилучшее. — О каком изгнании говоришь ты? Спросил он. — Это я скажу тебе, был мой ответ. Мне кажется, что мнение уходит из рассудка либо охотно, либо поневоле: охотно — мнение ложное, когда человек переучивается, 413. а поневоле — всякое мнение истинное. — Охотное изгнание мнения я понимаю, сказал он, а невольное еще нужно понять. — Что? разве не так думаешь и ты, спросил я, что благ люди лишаются поневоле, а зол — охотно? Разве уклонение от истины — не зло, а хранение её — не благо? Или, держаться мнения истинного разве не значит, думаешь, хранить истину? — Да, ты справедливо говоришь, заметил он; и я также полагаю, что мнения истинного лишаются поневоле. — А не правда ли, что теряют его либо обокраденные, либо обольщенные, либо изнасилованные? — B. Я всё еще не понимаю, сказал он. — Видно, моя речь идет трагически[96], примолвил я. Но ведь обокраденными я называю тех, которые переуверены и омрачены забвением; потому что последних обкрадывает время, а первых — гибельное слово. — Так. — Потом, — изнасилованными тех, которые вынуждены переменить мнение от какого-нибудь страдания, или мучения. — И это понятно, сказал он; ты говоришь справедливо. — А обольщенными и C. сам ты, думаю, назвал бы тех, которые переменили свое мнение, быв либо обворожены удовольствием, либо испуганы страхом. — Да, уж конечно, всё обманывающее обольщает, примолвил он. — Итак надобно исследовать, как недавно было сказано, кто таковы — отличнейшие хранители принятого нами положения, что должно совершать дела, представляющиеся во всяком случае наилучшими для города; надобно, то есть, поручить им занятия, и наблюдать за ними от самого их детства, в каком роде D. дел кто из них забывчив и доступен обману, — и памятливого, либо неудобообманываемого избирать, а противного тому отвергать. Не правда ли? — Да. — Надобно также возлагать на них труды, страдания и подвиги, и в этом случае опять подстерегать то же самое. — Справедливо, сказал он. — Надобно наконец, продолжал я, подвергать их и третьего рода испытанию, то есть со стороны обольщения. Как молодых коней подводят под шум и гам, чтобы видеть, пугливы ли они: так и молодых людей нужно сближать с чем-нибудь страшным, и эти страшные зрелища сменять потом удовольствиями, чтобы юную душу испытать гораздо более, нежели золото E. огнем, благонравна ли она во всяком случае и довольно ли недоступна для обольщений, как добрый страж над собою и хранитель изученной ею музыки, показывающий себя во всех подобных обстоятельствах ровным и стройным, — каким надлежит ему быть для пользы собственной и общественной. И кто, быв испытываем всегда — в детстве, в юности и в мужеском возрасте, оказался неукоризненным; того надобно поставлять 414. начальником и стражем города, тому должно воздавать почести при жизни и по смерти и назначать великие награды в виде гробниц и других памятников; а кто не таков, того следует отвергать. Говоря вообще, а не в частности, прибавил я, таковым, кажется, должно быть, Главкон, избрание и постановление начальников и стражей. — Почти то же представляется и мне, сказал он. — Так не будет ли в самом деле весьма справедливо — называть их стражами совершенными в отношении и B. к внешним врагам, и к домашним друзьям, чтобы одни не захотели, а другие не могли делать зло, — юношей же, которым недавно дали мы наименование стражей, почитать помощниками и исполнителями их предписаний? — Мне кажется, сказал он. — Итак, какое у нас средство, когда мы лжем, продолжал я, убедить преимущественно самих начальников, а не то, — прочих граждан, что в числе необходимых лжей, о которых недавно[97] мы говорили, находится одна C. благородная? — Какая это? спросил он. — Не ожидай ничего нового, примолвил я: это — нечто финикийское[98] нередко случавшееся уже прежде, как говорят и уверяют поэты; чего однакож у нас не случалось, и что случится ли, — не знаю, а между тем требует совершенного убеждения. — Как нерешительно говоришь ты! заметил он. — Но если скажу, примолвил я, — сам увидишь, что D. моя нерешительность весьма основательна. — Говори же, не бойся, сказал он. — Сейчас говорю, только не знаю, какая нужна мне смелость и какими выразиться словами. Я приступлю к убеждению сперва самих начальников и воинов, а потом и прочих граждан, что, получив от нас воспитание и быв наставлены нами, они должны вообразить, что всё это чувствовали и испытывали над собою, как бы сновидение, на самом же деле тогда формировались и воспитывались они в недре земли, вместе со своим оружием и прочими, там же приготовлявшимися E. доспехами, и что, когда дело с ними было совсем окончено, — мать земля произвела их на свет. Поэтому о матери и кормилице страны, в которой живут, они должны теперь заботиться и защищать ее, если кто нападает, а о всех других гражданах мыслить, как о братьях и земнородных[99]. — Недаром же давно стыдился ты говорить ложь, сказал он. — И стыдился очень естественно, 415. примолвил я; однакож выслушай и остальное в басне. Так вот все вы в городе — хоть и братья, скажем им мы, баснословы; но Бог-образователь к тем из вас, которые способны начальствовать, при рождении примешал золота[100], — отчего они очень драгоценны (τιμιώτατοι), — к другим, помощникам их, — серебра, а к земледельцам и прочим мастеровым — железа и меди. Таким образом, как родственники, все вы рождаетесь весьма похожими на самих себя; и однакож из золота иногда происходит порода серебряная, а из серебра — золотая, как и всё прочее — одно из другого. Поэтому B. начальствующим Бог прежде всего и особенно повелевает, чтобы стражи ни в чём не были столь добрыми, и чтобы начальствующие ничего так усердно не блюли, как порождения, рассматривая, что̀ примешано к душе каждого из них. Если такое порождение будет отчасти медное, либо отчасти железное; то никак не должны они иметь к нему C. снисхождение, но, воздавая надлежащую честь природе, должны отсылать его к мастеровым, или к земледельцам: а кто, напротив, произшедши от этих последних, родился частью золотым, либо частью серебряным, того с честию возводили бы или в стражи, или в помощники; ибо есть предсказание, что город разрушится, если будет охраняем железом или медью[101]. Так имеешь ли ты какое-нибудь средство заставить их верить этой басне? — Никакого, отвечал он, D. по крайней мере что касается до самых этих лиц; но по отношению к их сыновьям и потомкам, — к людям последующим, — дело другое. — Чтобы они более заботились о городе и друг о друге, сказал я; и это будет хорошо. Я почти понимаю, что̀ ты говоришь: слова твои выражают то же, к чему направлено само предсказание. Вооружив этих земнородных, мы выведем их на свет под управлением начальников. Пришедши (в общество людей), пусть они смотрят, в каком месте города им лучше расположиться лагерем, откуда бы можно было и E. удерживать домашних, если бы кто из них не захотел повиноваться законам, и отражать внешних, если бы какой-нибудь неприятель напал на город, как волк на стадо. Избрав же лагерное место и принесши, кому должно, жертвы, пусть они ставят палатки. Не так ли? — Так, сказал он. — И не такие ли, какие могли бы укрывать их? — Как же не такие? ведь о жилищах, кажется, говоришь ты? прибавил он. — Да; и притом о военных, 416. а не о промышленных. — Но чем же отличаешь ты их одни от других? спросил он. — Постараюсь объяснить тебе это, сказал я. Должно быт, всего ужаснее и постыднее, когда пастухи таких содержат и так кормят собак — оберегателей стада, что, побуждаясь наглостию, голодом, или какою-нибудь иною дурною привычкою, они решаются наносить зло овцам и, вместо собак, уподобляются волкам. — Ужасно, примолвил он; как не ужасно? B. — Итак, надобно всячески наблюдать, чтобы у нас оберегатели не делали этого гражданам, если они лучше последних, и вместо благосклонных защитников, не уподоблялись жестоким господам. — Надобно наблюдать, сказал он. — А не тогда ли в отношении к ним принята будет величайшая осторожность, когда они окажутся поистине хорошо наставленными? — Но они уже таковы и есть, примолвил он. — Это не годится утверждать, любезный Главкон, возразил я; хотя то̀, конечно, годится, что сказано прежде, — то есть, что они должны получить какие бы то ни было правильные наставления, чтобы C. впоследствии иметь весьма много решимости быть кроткими и между собою, и в отношении к тем, которых охраняют. — Да и справедливо-таки, примолвил он. — Итак, кроме упомянутых наставлений, скажет кто-нибудь умный человек, надобно, чтобы и жилища, и все другие вещи были у них таковы, какие и не мешали бы стражам оставаться отличнейшими самим по себе, и не наводили бы их на злые дела в отношении к другим гражданам. — Да и справедливо-таки скажет. — Смотри же, D. продолжал я; чтоб быть такими, не так ли как-нибудь обязаны они жить и помещаться? Во-первых, никто из них не должен иметь никакой собственности, кроме совершенно необходимого[102]. Во-вторых, ни у кого из них не должно быть ни жилья, ни такой кладовой, в которую не мог бы войти всякий желающий. А нужные вещи, сколько их требуется для рассудительных и мужественных подвижников на войне, надобно им, в награду за охранение, получать от прочих граждан, определив E. такое количество всего, какое было бы и не велико на год, и не мало. Они должны ходить в артельные столовые, как бы целым лагерем, и жить собща. А что касается до золота и серебра, то им следует говорить, что в душе их всегда есть золото божественное от богов, и что ни в чём человеческом они не имеют нужды. Стяжав это сокровище, и не годилось бы осквернять его примесью золота тленного. Монета народная 417. произвела много нечестивого, а полученная от богов чиста. В обществе граждан им одним не должно принимать и касаться золота и серебра, даже вступать под ту самую кровлю, обкладываться золотыми и серебряными вещами и пить из них. Так только спасутся они сами и спасут город. А когда приобретут собственную землю, дома и деньги; тогда, вместо стражей, сделаются хозяевами и земледельцами, вместо защитников прочих граждан, — неприязненными B. господами, и во всю свою жизнь будут ненавидеть и находиться в ненависти, коварствовать и подвергаться коварству, — будут гораздо более бояться внутренних, чем внешних неприятелей, и как сами, так и целым городом, приблизятся к погибели. По всем этим причинам согласимся, заключил я, что и касательно жилищь, и вразсуждении всего прочего, так именно должны быть снаряжены стражи[103]. Постановим это, или нет? — Без сомнения, отвечал Главкон. — Примечания В предшествующей книге говорено было о необходимости располагать души стражей к благочестию и почитанию богов; а теперь Сократ начинает рассуждать о прочих добродетелях и учит, что̀ должно и чего не должно быть, чтобы стражи были мужественны, мудры, рассудительны и справедливы. Это исследование продолжается до стр. 392 C. Нет нужды доказывать, что Платон главными добродетелями своего нравоучения почитал рассматриваемые здесь четыре; благочестие же предпослал им в значении основания этой четверицы, заимствованного в ифике Сократа. Xenoph. Memor. I, 1, 16. Это — слова Ахиллеса, обращенные к Улиссу, когда они встретились в преисподней. Homer. Odyss. XI, 488. Hom. Iliad. XX, 64. Hom. Iliad. XXIII, 103. Hom. Odyss. X, 495. Аст замечает, что Платон вероятно приводил здесь и предшествующий этому стих: Разум ему сохранен и мертвому; ‎потому что этого требовала и ясность речи, и связность конструкции: но сочинения Омира были, без сомнения, до того напечатлены в памяти ученых и образованных Греков, что они ясно представляли контекст каждого стиха. Hom. Iliad, XVI, 856. О смерти Патрокла. Hom. Iliad. XXII, 100. Hom. Odyss. XXIV, 6 sqq. Не сделались у нас чувствительнее и нежнее — μὴ — — θερμότεροι καὶ μαλακώτεροι — — ; ένωνται ἡμῖν. Штальбом и Аст, не смотря на авторитет кодексов Платона, находят неуместным здесь слово θερμότεροι и заменяют его словом ἀθυμότεροι. Но я не вижу, почему бы θερμότεροι было здесь неуместно в том значении, какое с ним соединяется. Сократ опасается, как бы стражи города не сделались в своих чувствованиях теплее, чем следует. Что это именно значение соединял он со словом θερμότεροι, видно и из непосредственного сопоставления его с синонимическим μαλακώτεροι. Что же касается до замены этого слова другим — ἀθυμότεροι, то она, по своей странности, даже недостойна таких ученых критиков. Эта уравнительная степень ἀθυμότεροι показывала бы, что положительную-то ἂθυμοι Платон допускал в стражах, как позволительную и непредосудительную, чего, конечно, никак не могло быть. Указывается на Iliad. XXIV, 10 sqq. См. Heynius Observatt. ad. Homer. T. VIII, p. 585. Гейне в этом тексте πλωϊζοντ᾽, которое здесь вовсе неуместно, изменяет в πρωΐζοντα — matutinum se agentem: но такая поправка неудовлетворительна, и поврежденный текст не восстановляется. Не больше удовлетворяет и догадка Аста: πρὼ ἴοντ᾽. Мне кажется, правильнее было бы читать: πνωΐζοντα, от неупотребительного πνωΐζεσθαι. Hom. Iliad. XXII, 414. Hom. Iliad. XVIII, 54. Hom. Iliad. XXII, 168. Hom. Iliad. XVI, 433. Hom. Iliad. I, 599. Изложив учение о мужестве, Платон начинает теперь объяснять любовь к истине, в которой усматривается благоразумие и мудрость, и доказывает, что и эта добродетель столь же необходима для стражей города. Мнение Сократа о лжи, дозволенной правителям и непозволительной для людей частных, довольно тонко оценивает Шлейермахер ad h. l. О лжи, так называемой спасительной, Аст приводит мнение Дария у Геродота III, 72. Sext. Emp. ad Legg. VII, § 43, p. 378. Hipp. Minor. Hom. Odyss. XVII, 383 sq. Рассудительность, по учению Платона, должна выражаться двояко: повиновением правительству и обузданием страстей. Если сообразим, что начало правительственное, τὸ ἡγεμονικόν, у Платона есть ум; то значение рассудительности в том и другом её выражении будет понятно: рассудительность будет добродетель, прислушивающаяся к внушениям ума и, сообразно с этими внушениями, настрояющая деятельность природы чувственной. Подробнее и в духе философии Сократовой раскрывается эта добродетель в Хармиде. Hom. Iliad. IV, 412. Hom. Iliad. III, 8. IV, 431. Здесь эти стихи соединены в один. Hom. Iliad. I, 225. Hom. Odyss. IX, 8. Hom. Odyss. XI, 342. Здесь указывается Hom. Iliad. XIV, 291. Hom. Odyss. VIII, 266. Hom. Odyss. XX, 17. Взяточниками — δωροδόκοι, Этим словом означаются не те только, которые берут взятки, но и те, которые дают их. Tim. Gloss. p. 68. Свида (T. I, p. 623), хваля этот стих, прибавляет: οἱ μὲν Ἡσιόδειον οἴονται τὸν στίχον. На смысл этого стиха метит и Еврипид Med. V, 934: πείθειν δῶρα καὶ θεοὺς λόγους. Ovid. de art. am. III, v. 653. Munera, crede mihi, capiunt hominesque deosque: placatur donis Jupiter ipse datis. Hom. Iliad. IX, 435 sqq. Hom. Iliad. XIX, 278 sqq. Hom. Iliad. XXIV, 175 sqq. Hom. Iliad. XXII, 15 sqq. Реке, разумеется Ксанфу. Hom. Iliad. XXIII, 151. Hom. Iliad, XXII, 394 sqq. Hom. Iliad. XXIII, 175 sqq. Третьего по Зевсе. Пелей был сын Эака, следовательно внук Зевса. Hom. Iliad. XXI, 188. Тезей обыкновенно почитается сыном Эгея; а почему некоторые называют его сыном Посидона, — объясняет Плутарх, Vit. Thes. c. VI. Способность Тезея и Пиритея воровать высказывается в басне о похищении Прозерпины. Isocr. Encom. Hel. p. 496. Apollod. II, 5. 12. Diod. Sicul. IV, p. 265. Propert. II, 1. 37. Впрочем, какого именно трагика Платон имел в виду, неизвестно. Пиритой, сын Иксиона, завидуя славе Тезея, вздумал испытать его мужество, и для того, угнав его стада, вооружил его против себя: уверившись же в превосходных его свойствах, вошел с ним в самую тесную дружбу и, при его помощи, победил кентавров, которые хотели отнять у него жену Ипподаму. По смерти Ипподамы, Пиритой и Тезей условились жениться не иначе, как на дочерях Зевса. Для этого Тезей, пользуясь помощию своего друга, похитил Елену, дочь Зевса и Леды: но другой дочери Зевсовой, кроме Прозерпины, жены Плутоновой, в то время они не знали. Это заставило Тезея и Пиритоя отправиться в преисподнюю, с целью похитить Прозерпину. Но попытка их не удалась. Пиритой растерзан был Цербером, а Тезей закован в цепи, пока не освободил его Иракл, нисходивший в преисподнюю, по приказанию Евристея. С исторической точки зрения, Прозерпина была дочь молосского царя Эдонея, которого собака, называвшаяся цербером, растерзала Пиритоя. Plut. vit. Thes. Ovid. trist. I, 5. 19. Почему Пиритоя Платон называет сыном Зевса, ни из чего не видно. Впрочем известно, что греческая мифология не затруднялась отпирать для этого олимпийца все гинекеи. L. 2, p. 379. Кровные богам и ближние Зевса — καὶ θεῶν ἀγγίσποροι, Ζηνὸς ἐγγύς. У древних было убеждение, что чем ближе кто к божественному началу своего происхождения, тем лучше тот и совершеннее; поэтому нетолько детям богов, но и людям, когда время их существования своею давностью приближало их к богам, приписывали особенную мудрость и добродетель. После сего видно, почему Приам (p. 388 B) называется ἐγγὺς θεῶν γεγονώς, или почему в Тимее (p. 32 A) говорится: πειοτέον τοῖς ἔμπροσθεν εἰρηκόσιν, ἐκ, όνοις δὲ θεῶν οὖσιν. В умствованиях и мифологии Греков издревле проявлялся взгляд несколько эманатический, в смысле приведенного здесь Платоном стиха: «в них кровь богов еще не истощилась.» Эти стихи взяты Платоном, вероятно, из какого-нибудь трагика, только не буквально: Платон, кажется, переформовал их по-своему, что у него случается замечать нередко. Относительно приведенных здесь стихов, нас убеждает авторитет Лукиана, у которого первый из этих стихов приводится не в такой форме, как у Платона. Demosth. Encom. c. 13. T. III, p. 501. О том, каковы должны быть речи юношей в отношении к людям, теперь мы определить еще не можем, говорит Платон; потому что это тесно связано с вопросом о справедливости, что такое она; а вопрос о справедливости еще не решен. Так учили о справедливости софисты. Здесь Сократ намекает на рассуждения Тразимаха об этом предмете, изложенные в первой книге (p. 336 A — 344 C), где между прочим говорится (343 C): ἀγνοεῖς, ὅτι ἡ μὲν δικαιοσύνη τε καὶ τὸ δίκαιον άλλότριον ἀγαθὸν τῷ ὄντι, τοῦ κρείττονος τε καὶ ἄρχοντος ξυμφέρον, οἰκεία δὲ τοῦ πειθομένου τε καὶ ὑπηρετοῦντος βλάβη. Доселе Сократ говорил только о содержании речей, какие прилично предлагать юношам, да и то лишь в отношении к богам, духам и героям; а теперь намерен он рассмотреть, какова должна быть форма беседы с юношами; ибо это именно выражается словом τὸ λέξεως, то есть, τὸ τῆς λέξεως πρᾶγμα. Здесь Сократ различает три формы поэтического рассказа (διηνγήσεως): поэт или рассказывает что-нибудь от себя, или заставляет говорить другие лица и в таком случае подделывается под их характеры, под их образ мыслей и выражений, или оба эти способа смешивает один с другим. Платон допускает в свое государство только первый род поэзии; потому что этот род поставляет поэта в пределы собственных его обязанностей и не располагает его, как прочие роды, входить в дела других людей. Почти так же, только с большею определенностью, позднейшие делят все произведения поэзии на эпические, драматические и лирические. Удержание указываемого Сократом смешанного рода очень нужно было бы для того, чтобы в ряду поэтических произведений можно было дать место роману и вымышленной повести. Впрочем Сократ смешанность изложения находил и в Илиаде: чистый эпос есть изложение неосуществимое, как и Платоново Государство. Аристотель различает те же роды поэзии (Poet. c. III, § 2), и отступает от Платона только в том, что подражательность почитает не частным признаком одной драмы, а общею чертою всех поэтических произведений. Ἐποποία δή, говорит (Poet. c. I), καὶ ἡ τῆς τραγῳδίας ποίησις, ἔτι δὲ ἡ κωμῳδία καὶ ἡ διθυραμβοποιητικὴ καὶ τῆς αὑλητικῆς ἡ πλεῖστη καὶ κιθαριστικῆς πᾶσαι τὑγχάνουσι οὖσαι μιμήσεις τὸ συνόλον. Herman. ad Arist. Poet. p. 84. По-видимому, противное этому утверждает Сократ в Симпосионе (p. 223 D), где, смеясь над Агатоном, он говорит: του αὐτοῦ ἀνδρὸς εἷναι κωμῳδίαν καὶ τραγῳδίαν ἐπίστασθαι ποιεῖν. Говорится о малейших и мельчайших разницах между способностями, которыми один человек отличается от другого, и которые потому остаются предметом, ни для кого неподражаемым, или точнее, — таким, какого никто в полном совершенстве, чрез подражание, выразить не может. По-гречески: ἳνα μὴ ἐκ τῆς μιμήσεως τοῦ εἶναι ἀπολαύσωσιν, иначе от подражания они перейдут к бытию, то есть примут свойства тех вещей, которым подражали. Поверкою этой мысли может служить общество людей, в котором человек постоянно вращается. Обращаясь с теми или другими людьми, он начинает подражанием их языку, обычаям, наклонностям и проч.; а оканчивает тем, что сам становится одним из членов избранного им общества. Изгоняя из своего государства поэзию подражательную или драмматическую, Платон одобряет однакож расположение поэта подражать нравам добрым. А так как в людях меньше доброго, чем худого, то писатель хороший будет больше рассказывать, чем подражать, а худой — больше подражать, чем рассказывать. Отсюда у Платона два вида изложения речей, характеризующихся чрез противоположение их одного другому. Здесь разумеет Платон форму речи повествовательную, чуждую подражания. Она проста, неразнообразна, и чем чище и возвышеннее изображаемое ею добро, тем менее в ней изменяемости. При описании добра, поэт не рассчитывает на эффект, потому что эффекты поражают только чувственность и вызывают человека из области духа в мир скоропреходящих явлений. Кто изображает добро в чистоте его природы, тот увлекает душу истинною и постоянною его красотою, а не модуляциями видимых образов. С этой точки зрения можно объяснять различие между поэзиею и музыкою религиозною и мирскою, и правильно судит когда и отчего первая из них может унижать свое достоинство. Того подражателя, который описан выше — p. 396 C. D. E. Противным избираемому почитается здесь тот, который описан выше, p. 397 A. Смешанным, κεκράμενος, называется он в том смысле, что, составляясь большею частью из подражаний, принимает множество различных форм. Это прекрасное место в Платоновом Государстве все критики достойно превозносили, но немногие из них правильно понимали его. Одни в словах: μύρον καταχέοντες, помажем голову и д., видели обидную насмешку Платона; другим эта насмешка казалась тем обиднее и несправедливее, что они относили ее к Омиру, так как в его поэмах — везде подражательность, все лица вводятся говорящими сами от себя и за себя. Дионисий Галикарн. (Ep. de Plat. T. VI, p. 756, ed. Reisk) говорит: «Платон, при многих достоинствах своей природы, был весьма самолюбив. Это выразил он особенно своею завистию Омиру, которого, увенчав и помазав благовониями, выслал из устрояемого им государства.» Подобно этому утверждали: Иосиф (с. Apion. II, § 36), Минуций Феликс (Octav. с. 22), Максим Тирский (Diss. 23, T. I, p. 446. Diss. 24, p. 463). А некоторые при этом, принимая в соображение древний обычай женщин, при известном случае, намащать ласточку и выпускать ее на волю, находили, будто Платон намащал Омира в смысле этого самого обычая. Феодорит (Gr. Aff. Cur. Serm. II, p. 22, ed. Sylb.) говорит: «превосходнейший из философов, помазав Омира благовонием, как женщины помазывают ласточек, выслал его из устрояемого им города, потому что видел в нём учителя разврата и нечестия.» Иронию в этих словах Платона предполагает даже и Аст. Но обращая внимание на предыдущие слова: προςκυνοῖμεν ἂν άυτὸν ὡς ἱερὸν καὶ θαυμαστὸν καὶ ἡδύν, я думаю, что, во-первых, эти слова Платона скорее можно относить к трагикам, чем к Омиру, во-вторых, всего приличнее принимать их в собственном смысле, а не в ироническом. Платон в самом деле высоко ценит дар поэта-подражателя, как человека божественного, и по искреннему убеждению возлагает на него венок и намащает его; но развиваемая им идея государства, при всём том, не позволяла ему принять его в свой город. Так объясняет это место и Прокл (in Plat. Polit. p. 360). А схолиаст говорит: μύρον καταχέειν έν τοῖς ἀγιωτάτοις ἱεροῖς ἀγαλμάτων θέμις ἦν· ἑρίῳ δὲ στέφειν, καὶ τοῦτο κατὰ ἱερατικὸν νόμον, ὡς ὁ μέγας Πρόκλος φησιν. Музыка речей, то есть гармония содержания и выражения в произведениях, предназначаемых для чтения воспитывающемуся юношеству. По рассмотрении содержания речей, определив, какова должна быть форма или изложение их, Платон переходит к самому выражению или рифму тех сочинений, которые прилично и полезно слушать и читать юношам, имеющим быть стражами созидаемого города. Следовательно он берет теперь во внимание музыкальность или музыкальную сторону речи. Упоминая о типах, Платон разумеет содержание речей, или те характеры их, о которых говорил он прежде — p. 377 A — 383 C. Тем типам должны соответствовать и самые слова. Таким образом учение о выражении речей поставляется в теснейшую связь с содержанием их именно посредством слов. Поэтому, не смотря на тройство условий мелодии, слова у Платона остаются в этом месте без рассмотрения, и делается переход прямо к определению гармонии и рифмы, различие между которыми он ясно показывает в своем разговоре о законах (p. 665 A), где говорит, что «порядок движения называется рифмом; а настроение голоса, поколику он слагается из звуков высоких и низких, носит имя гармонии». Сравн. Phileb. p. 17 D. О различии, силе и характере тонов в греческой музыке писали Гераклид понтийский (у Атенея XIV, p. 624 D), Аристотель (Polit. VIII, 5, p. 327 sq., ed. Schneid.), Бэкк (de metris Pindari T. I, P. II, p. 238 sqq.). На русском языке очень хорошо описывает законы и, историю музыки вообще Гесс де-Кальве в «Теории музыки». Смешанно-лидийская — μιξολυδιστί. О гармонии смешанно-лидийской упоминает Аристоксен у Плутарха (de Musica p. 1136 D). «Гамма смешанно-лидийская, говорит он, имеет характер патетический, свойственный трагедии.» По словам Аристоксена, изобретательницею её была Сафо, у которой потом переняли ее трагики. Аристотель (l. c.) говорит, что эта гамма, по свидетельству некоторых, отличалась плаксивостию и твердостью. Кроме её, Атеней упоминает о двух других: τὴν οὖν ἀγωγὴν τὴς μελωδίας, ἣν οἱ Δωριεῖς ὲποιοῦντο, Δώριον ἐκάλουν ἁρμονίαν· ἐκάλουν δὲ καὶ Αἰολίδα ἁρμονίαν ἣν Αἰολεῖς ἦδον. А Штаффорд насчитывает пять наклонений или характеров греческой музыки: характер дорический, лидийский, фригийский, ионийский и эолийский. Дорический был самый твердый, фригийский занимал средину, а лидийский был самый острый. Два другие наклонения занимали интервалы между ними: ионийское стояло между. дорическим и фригийским; а эолийское — между фригийским и лидийским. Дорическое наклонение имело характер важный и пылкий; эолийское — величественный; ионическое — строгий и грубый; а лидийское — приятный и игривый. Штафф. История музыки, стр. 142 сл. Об этом мнении Платона упоминают Аристотель (de Rep. XIII, с. 7), Аристид Квинтилиан (I, p. 22), Плутарх (de Music. p. 1136 E). Аристотель порицает Платона, что он отверг τὰς ἀνειμένας ἁρμονιας и допустил в свое государство только фригийский характер гармонии. Но это порицание, по справедливости, обращается в вину не Платону, а самому Аристотелю. Первый, конечно, имел причины терпеть в своем городе только те роды музыки, которые в военное время могли возбуждать стражей к мужеству и великодушию, а во время мира помогать рассудительности и умеренности; прочие же, служащие к возбуждению страстей и страстных пожеланий, изгонял из устрояемого им общества. Из двух, допускаемых Платоном, родов музыки, — фригийской и дорийской, первая способна была к возбуждению энтузиазма и годилась на войне, а последняя успокаивала душу, настроивала ее на тон серьезный и потому полезна была во время мира. Proclus ap. Schol. ad h. l.: τὴν μὲν Δώριον ἁρμονίαν εἰς παιδείαν ἐξαρκεῖν ὡς καταστηματικήν, τὴν δὲ Φρύγιαν εἰς ἱερὰ καὶ ἐνθεασμοὺς ὡς ἑκστατικήν. Сравн. Boeckh. p. 289. Поэтому у Платона нередко встречается мысль, что тот живет хорошо, кто живет δωριστί. Lach. p. 188 D. 195 D, Epistol. VII, p. 336 D. Тригон был музыкальный инструмент (треугольник), введенный в употребление, вероятно, незадолго до времен Платона; потому что история древнейшей музыкальной инструментовки о нём не упоминает. Пиктида — двадцатиструнный инструмент, на котором играли пальцами. Изобретателем её был, кажется, Тимофей, переделавший семиструнную Орфееву лиру в двадцатиструнную и образовавший хроматическую гамму, за что изгнан был из Спарты, как нововводитель и извратитель прежней простой музыки. Штафф. Истор. муз. стр. 141. Изгоняя из своего государства все музыкальные инструменты, снабженные излишним количеством струн, до крайности оразноображивавшие гармонию, и чрез то вселявшие в душу женоподобие и негу страстей, Платон не пощадил и флейты, которой, еще прежде его, не любил и Пифагор. По словам Ямблиха (Vit. Pythag. c. 25, p. 93), этот философ τοὺς αὐλοὺς ὑπελάμβανεν ὑβριστικόν τε καὶ πανηγυρικὸν καὶ οὐδαμῶς ἐλευθέριον τὸν ἦχον ἔχειν, и потому советовал своим ученикам αὐλοῦ μὲν αἰσθομένοις ἀκοὴν, ὡς πνεύματι μιανθεῖσαν, ἀποκλίζεσθαι, πρὸς δὲ τὸ λύριον ἐνιαυσίοις μέλεσι τὰς τῆς ψυχῆς ἀλόγους ὁρμὰς ἀποκαθαίρεσθαι. Впрочем устройство флейт было различно. См. Athenaei libr. IV, с. 80, p. 177. Первое изобретение её приписывают жене Кадма, Гармонии; а Марсиас, современник Аполлона, изобрел двойную флейту. Этот инструмент у Греков был любимым и, по их мнению, имел способность возбуждать страсти в высшей степени. Флейты стоили очень дорого; говорят, что Исмениас, славный музыкант коринфский, заплатил за одну из них три таланта (3,737 p. с.). Штафф. стр. 118 слл. О состязании Марсиаса с Аполлоном я сказал кратко в примечании к Эвтид. p. 285 D. Как Марсиас изобрел двойную флейту; так Аполлону приписывают изобретение лиры, которая потом приняла множество форм и являлась под именами: форминкс, цитра, хилис, тестудо и проч. В этом месте философ хочет сказать, что лира, во всех её изменениях, больше идет к стражам города, чем флейта и её виды, следовательно отдает преимущество Аполлону пред Марсиасом. Под именем различных размеров и разнообразных движений (βάσις) Dio Chrisostomus (de regno orat. II, p. 30 A. B. C) et Longinus (XXXIV, § 2) почитают конечные звуки рифма. Но, кажется, правильнее говорит Мор, называя их нумерическим движением, ходом рифма, или тактом. У Аста же они называются основанием рифма или началом речи рифмической. Мнение Мора подтверждается комментариями на Гермогена (p. 381): βάσις καλεῖται ἡ κατάληξις τῶν κώλων, ἣ καὶ ἀνάπαυσις λέγται. Μεταφορικὴ δὲ λέξις ἀπὸ τῶν χορευτῶν. Τὴν γὰρ ἐν χρόνοις βάσιν ὁρίζονται οὕτως οἱ μουσικοί· βάσ ς ἐστὶν ὄρσεως καὶ θέσεως ποδῶν σημείωσις. Итак ρυθμὸς в этом месте есть numerus, βάσις — numeri seu rythmi scansio atque incessus. Размер или рифм у Греков был совершенно отличен от нашего. В их поэзии он определялся длиннее и короче произносимыми гласными, тогда как в нашей определяется силою голоса, или ударением. На этом основании рифм греческий называют количественным, а новоевропейский тоническим. Главных размеров или рифмов у древних принимаемо было три; потом к трем прибавлен был четвертый. Те три были: равный (ἴσον), полуторный (ἡμιόλιον) и двойной (διπλάσιον). В равном рифме удлиннение и укорачивание гласных равномерно; в полуторном одна гласная бывает вполовину короче или длиннее другой; а в двойном одна вдвое долее или короче другой. Boeckh. Pindar. T. I, P. II, p. 24. Сравн. Cratyl. p. 424 В. С. Равный рифм из двух гласных проявляется в двух стопах: пиррихии (ʊ ʊ) и спондее (— —); а когда в него входят три гласные, — образуются новые две стопы: трибрахий (ʊ ʊ ʊ) и молоссус (— — —). Полуторный рифм имеет место при удлиннении одной гласной последующими двумя согласными, тогда как другая не удлинняется ими: отсюда, при двух гласных выходят стопы: трохей (— ʊ) и ямб (ʊ —), а при трех, — вакхические (— — ʊ), антивакхий (ʊ — —), критская (— ʊ —), анапест (ʊ ʊ —), амфибрахий (ʊ — ʊ) и дактиль (— ʊ ʊ). В двойном рифме имеют место те же самые стопы, какие и в полуторном, и от последних отличаются только тем, что одни гласные в них, не от ограничения согласными, а по самой своей природе, вдвое короче других. Здесь, кажется, надобно разуметь первоначальный тетрахорд, о котором см. Vorkel. Hist. Mus. T. I, p. 82, 322 sqq. Bœckh. l. c. p. 204 sq. Известно, что первою мерою музыкальных интервалов был изобретенный Пифагором гармонический канон, или монохорд. Но впоследствии этот испытатель музыкальных пропорций заменен был четырехструнным орудием или тетрахордом. Дамон был знаменитый, современный Сократу, музыкант, по свидетельству Плутарха (vit. Pericl. c. 4), бывший учителем Перикла. О нём упоминает Платон также в Lach. p. 180 D, p. 200 A. Alcibiad. I, p. 109 D, и ниже de Rep. L. IV, p. 424 C. Свойство рифма, по учению Платона, имеет ближайшую связь с характером речи; потому что и рифм и характер речи происходят ἀπὸ τῆς εὐηθείας и производят εὐσχημοσύνην, εὐρυθμίαν, εὐαρμοστίαν; а это σώφρονός τε καὶ ἀγαθοῦ ἤθους ἀδελφά τε καὶ μιμήματα. То есть, музыка имеет в виду настроить душу πρὸς κατακόσμησιν καὶ συμφωνίαν ἑαυτῶ, как говорится Tim. p. 49 D; потому что πἀς ὁ βίος εὐρυθμίας τε καὶ εὐαρμοστίας δεῖται. Protag. p. 326 B. Εὐήθης — простосердечный, означает человека и доброго, и, δἰ ὑποκορισμόν, глупого. Поэтому Сократ считает нужным определить, в каком смысле понимает он здесь слово εὐηθεία. Делать свое дело, то есть исполнять свои обязанности, как это открывает p. 406 E. Libr. IV, p. 433 A, al. И той страсти, то есть чувственной любви. Разумеет сладострастие, которое называется здесь любовью самою сильною и живою. Аристотелю этот взгляд Платона не нравится (Polit. II, 2), и неудивительно; потому что любовь в понятии эмпириста не в силах принимать значение любви идеальной. Всякое учение о музыке, по разумению Платона, должно направляться к возбуждению души и к возвышению её до способности созерцать истинное, доброе и прекрасное. А как это бывает, философ превосходно объясняет в Симпосионе p. 200 A sqq. до 212 A. Впрочем и здесь, как в других местах сочинений Платона, понятие о музыке принимается в смысле обширном. Сократ во второй книге (p. 376) сказал, что весь круг образования стражей города определяется музыкою, под которою разумеются так называемые свободные науки, и гимнастикою. Обе эти науки, по учению Платона, соединены между собою теснейшим образом; так что, при недостатке той или другой, воспитание юношей не может быть удовлетворительно, то есть не сделаются они столь же образованными, как и мужественными. Музыки и гимнастики Платон не отделяет одной от другой, как отделяет он душу и тело. По его понятию, одна гимнастика не может сообщить телу надлежащую крепость и благообразное развитие, но ожидает предварительного действия музыки на душу, чтобы силою души благотворно развивалось потом самое тело. С другой стороны, и одна музыка не может успешно и гармонически настроивать душу, но хочет пособие к своему развитию находить и в теле, поставленном под влияние гимнастики. Поэтому нисколько не удивительно требование Платона, чтобы стражи города ἐκ παίδων διὰ βίου занимались гимнастикою, Lib. III, p. 410 C, IX, p. 591 D. Словом τύπος у Платона означается общая характеристическая черта, отличающая, например, известный род речи, рассуждения, стихотворения, которое чертами частными определять было бы долго. Поэтому типами или типическими изображениями обыкновенно пользуются для краткости. Aristot. Ethic. L. II. Καθ᾽ ὅλου δὲ καὶ τύπῳ λεχθὲν ταχ᾽ ἂν ἴσως ἔχοι. Protag. 344 B, al. То есть борцы на поприще защищения и охранения свободы отечества. Lach. p. 182 A. Demosth. c. Aristogit. p. 799, где упоминаются ἀθληταὶ τῶν καλῶν ἔργων. Сицилийские столы вошли у Греков в пословицу. Ast. ad h. l. Mitscherlich ad Horat. od. III, 1. 19. Сн. Gorg. p. 518 B. C. О развратной жизни Коринфян говорили многие. С этим местом сравн. Maxim. Tyr. Diss. III, 3. XXVII, 5. Themist. orat. XXIV, p. 301 B. Об аттических лакомствах много рассказывает Атеней Libr. III, p. 101 D. E. p. 109 sqq. Имеет в виду p. 399 C. D. Отвратить от себя наказание — ἀποστραφῆναι λυγιζόμενος.... вместо обыкновенного λογιζόμενος, которое здесь менее уместно, чем первое. Λυγίζεσθαι употребляется для выражения действия сражающихся мечами или шпагами, когда гладиаторы стараются отпарировать удары один другого. Scholiast. ad h. l. λυγιζόμενος· στρεφόμενος, καμπτόμενος ἀπὸ τῶν λύγων. Λύγως δὲ ἐστὶ φυτὸν ἰμαντῶδες. То же почти говорит Свида T. II, p. 465 et Photius p. 200 T. II, ed. Lips. В таком, то есть, судье, который допускает нарушение прав и потворствует несправедливости. Сыновья Асклепия — Махаон и Подалир, см. Hom. Iliad. II, 729. Сократ имеет в виду место Iliad. XI, 623 sqq. и 829 sqq., где, однакож, Гекамеда дает напиток не Эврипилу, а Махаону, и где Патрокл подносит раненому Эврипилу не напиток, а прикладывает к его ране истертый в порошок корень. Поэтому Аст имя Эврипила и слова οὐδὲ Πατρόκλῳ — ἐπετίμησαν почитает вставными. Но что этот текст не поврежден, видно из того, что об Эврипиле упоминается и ниже — p. 408 A. Гораздо лучше объясняет это Шнейдер: Memorabilis hic locus, говорит, ad historiam carminum Homericorum est, et princeps, ni fallimur, in genere eo, de quo disputavit Wolfius in Prolegom. Sect. XI. Quamquam vereor, ut recte haec scripserit, si quidem ipse Plato (Ion. p. 508 C.) rem ita narrat, ut prorsus cum Homero consentiat. Itaque scriptorem putaverim memoria lapsum rem nunc minus diligenter narravisse ac duos Homeri locos commiscuisse. О прамнийском вине см. Interprr. ad Iliad. XI, 638. Odyss. X, 235. Athen. libr. 1, p. 16, 30 A B, который особенно превозносит врачебное его свойство, говоря, что оно φλεγμοναῖς ἐναντιώτατον. Подробнее рассуждает о нём Аст ad Theophr. p. 69. Иродик силимврийский был знаменитый содержатель гимназии в Афинах и учитель гимнастики. См. Protag. p. 316 E. Он первый ввел в употребление гимнастику, как средство не для укрепления сил в здоровом еще теле, а для восстановления человека, когда он страдал уже болезнию; следовательно он первый гимнастику приложил к медицине. Платон укоряет его за такое изменение цели гимнастических упражнений, по той причине, что асклепиады прежде либо скоро возвращали больным здоровье, либо, если исцелить их было нельзя, оставляли их умереть; а он делал то, что бедные жертвы болезней должны были страдать многие годы. О таком приложении гимнастики к медицине пишет и Гален (de art. san. tuendi etc. ad Thrasybul. § 33), и Иппократ (de morbis epidem. lib. VI, § 3): они свидетельствуют, например, что Иродик лечил лихорадку усиленными и дальними прогулками и многократными припарками. Явно, что в область его гимнастики входила и диететика: но средства диететические употребляли против болезней и аскдепиады. См. Eustath. ad Iliad. λ. p. 859. 40: φασὶ γὰρ τὸ χειρουργικὸν καὶ φαρμακευτικὸν μόνον εὑρῆσθαι παρὰ τοῖς παλαιοῖς, τοῦ δὲ διαιτητικοῦ Ἱπποκράτην μὲν κατάρξαι, Ἡρόδικον δὲ συντελέσαι καὶ Πραξαγόραν καὶ Χρύσιππον. Кому это мнение Платона покажется жестоким и бесчеловечным, тот должен вспомнить, что в Платоновом государстве, как образце совершеннейшей жизни, никому не позволяется σχολην διὰ βίου κάμνειν, но всякий должен делать свое дело. В этом государстве и силы и жизнь принадлежат не неделимому, а обществу; и если их недостает, неделимое должно выйти из той среды, в которой и само оно не может быть счастливо, и другим не в состоянии приносить пользу. Следя за болезнью, стараясь т. е. гимнастическими средствами чинить организм, по мере открывающихся в нём повреждений. Слова Главкона сказаны, очевидно, иронически: прекрасную же награду получил Иродик, что страдания свои протянул чрез многие годы. Мягкие повязки, у Платона — πιλίδια, что-то вроде шапочек, имевших полезное действие на голову. О таких шапочках упоминают Demosthen. de fals. legat, p. 431. 22, ed. Reisk. Schœfer. Apparat. T. II, p. 670 sq. Ты не слушаешь, то есть не одобряешь Фокилида, потому что смотреть на жизнь, как на средство приобретать деньги, или, как говорит Гораций (Epist. I, I. 55): O cives, cives, quærenda pecunia primum est, virtus post nummos, — смотреть так на жизнь — значит терять из виду истинную её цель. Поэтому Полемарх далее говорит, что добродетель должна быть приобретаема прежде денег. Эти вопросы Сократа представляются несколько темными. Сократ говорит: нужно ли богатым постоянно заботиться о добродетели, так чтобы они не имели возможности заниматься долговременным лечением болезней, или попечение о расстроенном здоровье не препятствует им исполнять предписанную Фокилидом обязанность? Hom. Iliad. IV, 218. Этот стих несколько изменен Платоном. Платон имел в виду Tyrtæi Eleg. III, v. 6. οὐδ᾽ εἰ Τιθωνοῖο φυὴν χαριέστερος εἴῃ, Πλουτοίη δὲ Μίδεω καὶ Κινύρεω βάθιον. На эти же слова указывает он legg. III, p. 660 E. Ἐὰν δὲ ἄρα πλουτῆ μὲν Κινύρα τε καὶ Μίδα μάλλον. Сравн. Ovid. Metam. XI, v. 102. О том, что Асклепий оживил мертвеца, см. Pindar. Pyth. III, v. 96 sqq. Creuzer. Symb. II, p. 357. Boeckh. ad Pindar. говорит: «Mercede id captum Aesculapium fecisse recentior est fictio, Pindari fortasse ipsius, quem tragici sequuti sunt, haud dubie a medicorum avaris moribus profecta, qui græcorum medicis nostrisque communes sunt.» В Греции врачи соглашались пользовать не иначе, как за большие деньги. Oeconom. civit. Athen. T. I, p. 132. Врачь, если бы он лечил тела собственным своим телом, никак не позволил бы своему телу быть в состоянии, противоположном состоянию того тела, на котором лежит обязанность лечить: тело врача, если бы врачевало оно, а не душа, по значению и цели врачебного искусства, не должно было бы подвергаться болезням; потому что оно, как тело врачующее, должно быть нормою и каноном здоровья. Стало быть, если врачь, страдая разными болезнями, тем не менее признает себя и продолжает быть врачом, то единственно на том основании, что он лечит не телом, а душою. (В тексте нет указания на сноску. Ред. электронного издания.) Сравн. p. 408 C. D. По мнению Платона, части души суть τὸ λογιστικὸν καὶ τὸ ἄλογον: но между этими противоположностями душа обнаруживает еще природу среднюю или посредствующую, которая, с одной стороны, находится в ближайшей связи с природою разумною, а с другой — поставлена в непосредственное отношение к природе неразумной. Эта средняя часть души есть начало раздражительное — θομοειδές. В отношении к ней часть неразумная называется у Платона ἐπιθυμητικόν, пожелательною, и каждою, происходящею в себе переменою желаний или стремлений необходимо действует на раздражительность, или на сердце. На этом основании Платон и гимнастике, которая, по-видимому, действует только на природу пожелательную, приписывает также влияние и на силу раздражительную. Сравн. Libr. IV, p. 430 B sqq. IX, p. 580 D. Слишком пировал. Чтобы понять здесь связь между пированьем и гимнастикою, надобно вспомнить греческих атлетов, которые с гимнастикою соединяли употребление отборных яств и притом в большом количестве, отчего, говоря вообще, были плотны и жирны. Трагически, то есть темно. Lib. VIII, pag. 545 E: καὶ φῶμεν αὐτὰς τραγικῶς ὡς προς παῖδας ἡμᾶς παιζούσας καὶ ’ερεσχελούσας — ὑψηλολογουμένας. Menon. p. 76. E. Cratyl. p. 414. C. Впрочем слово τραγιχῶς λέγειν обыкновенно значит говорить свысока, и от этого тона наводить на речь темноту. Указывается на слова p. 389 B — D, где было говорено о так называемой честной лжи. Сократ говорит с некоторою нерешительностью и как бы совестится упоминать о ней. Поэтому далее советует облекать ее в вымысел, видя в этом средство держать народ во взаимном согласии и удалять от него поводы к возмущениям. Это нечто финикийское, то есть, это ложь какая-то финикийская. Schol.: τὸ ψεῦδος Φοινικικόν φησιν ἀπὸ τῶν κατὰ τὸν Δράκοντα καὶ τοὺς Σπαρτοὺς καὶ Κάδμον ψευδῆ λεγομένων· οὖτος γὰρ Ἀγήνορος τοῦ Ποσειδῶνος καὶ Λιβύης ἧν, ἧς ἡ Φοινίκη χῶρα. Сократ хочет говорить не в защиту вообще лжи, а в пользу какой-нибудь частной выдумки правителя, направленной к спасению народа; каковую ложь позволяли себе Кадм, Солон, Агенор и проч., и каковая называется здесь финикийскою. Впрочем и дальнейшая басня о происхождении людей из земли есть произведение также финикийское. Сократ в форме этой басни высказывает, без сомнения, тот смысл, что основание взаимного согласия, братства и равенства всех граждан есть происхождение их от одной матери — эллинской земли: сознанием этого единства должно поддерживаться чувство народности, любовь к отечеству и ко всёму отечественному; потому что земля произвела их на свет со всеми доспехами и оружием. Если граждане были воспитываемы учителями, то должны представлять, что учители их были как бы только органами земли, и что чрез учителей созрели они в её недре до степени родных и равно любезных ей сынов. Аристотелю (Polit. II, 3. s. II, 2. § 15, ed. Schneid.) очень не нравился этот взгляд Платона, и он тут не находит предела своим насмешкам. А мне, вместе с Пинсгером (Comment. de iis, quæ Aristoteles in Platonis Politia reprehendit, p. 50 sqq.), напротив, кажется, что нельзя представить лучшего основания для различения степеней, на которых действуют граждане в одном и том же обществе, как основание Платоново. При одних и тех же правах на любовь и покровительство матери-земли, каждый получил от Бога не одинаковые качественные наклонности и принял наследственно не одну и ту же количественно долю способностей и талантов. Пред законом отечества мы все равны, а по своим личным силам и действиям, — все различны. То есть, людьми, имеющими меньше нравственных, полученных от Бога дарований. Кроме совершенно необходимого. Schol. ἱμάτιόν φημι καὶ βρώματα εὐτελῆ. Сущность всего, что относится к жизни и поведению стражей, философ излагает также в начале Tim. p. 17 C. 18 B. КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. 419.Но Адимант возразил: чем однакож защититься тебе, Сократ, когда кто скажет, что этих людей делаешь ты неслишком счастливыми — и притом по собственной их воле? ибо справедливо имея город в своей власти, они не пользуются никаким его благом, как другие, которые приобретают поля, строят прекрасные и огромные домы, покупают соответствующую им мебель, приносят богам особенные жертвы, принимают гостей, да еще, как ты сейчас сказал, собирают золото, серебро и всё, что признается за необходимое иметь людям счастливым. Ведь это просто, можно сказать, как бы наемные надзиратели, которые сидят в 420. городе, занимаясь, кажется, только караулом. — Да, отвечал я; и притом караулят лишь из хлеба и, кроме хлеба, жалованья, подобно другим, не получают; так что и предпринимать частные путешествия, если бы захотели, и дарить любовниц, и для удовлетворения каким-нибудь другим желаниям сорить деньги, — хотя сорители-то их и представляются людьми счастливыми, — им не позволительно. Этого и всего такого же ты не внес в свое возражение. — Так пусть войдет и это, примолвил он. B. Чем же, скажешь, защитим мы свое положение? — Да; но мы найдем, кажется, что говорить, если пойдем тою же дорогою; ибо скажем, что нет ничего удивительного, если и эти таким образом будут людьми самыми счастливыми, — только ведь мы устрояем город, смотря не на то, как бы нам сделать счастливым исключительно этот класс народа, а на то, каким бы образом упрочить счастье целого города: ведь в таком-то особенно городе привыкли мы находить справедливость, равно как в городе, весьма худо устроенном, — несправедливость, и смотря на это, судить о предмете давних наших исследований. Теперь мы, по обычаю, о счастливом городе C. составляем себе понятие не частное и берем его относительно не к нескольким человекам, а к целому; а потом уже будем исследовать противоположное этому. Пусть бы к нам, когда мы срисовываем статую, кто-нибудь подошел и, порицая нас, сказал, что для прекраснейших частей животного у нас употребляются не прекраснейшие цвета: глаза, например, орудия прекраснейшие, наводятся не пурпуровою, а черною краскою. Против такого порицателя мы могли бы, кажется, порядочно защититься, говоря: Не думай, чудный человек, D. будто мы должны рисовать столь прекрасные глаза, чтобы они не казались ни глазами, ни другими членами. Смотри-ка, не тогда ли является у нас прекрасное целое, когда каждому члену приписывается, что к нему идет. Так-то и теперь — не принуждай нас со званием стражей соединять такое счастье, которое скорее сделает их всем, чем стражами. Ведь сумели бы мы и земледельцев одеть E. в богатотканные плащи и подпоясать золотом, а потом велеть им для удовольствия обрабатывать землю, — либо гончарам, поудобнее наклонившись к огню, пить и бражничать, и в то же время, придвинув к себе станок, обделывать, сколько захочется, черепицы, и таким же образом сделать счастливыми всех других, чтобы блаженствовал целый город. Так не внушай нам этого; потому что, если мы послушаемся тебя, — у нас ни 421. земледелец не будет земледельцем, ни гончар — гончаром, и никто другой не удержит какой-либо из тех форм, из которых составляется город. Впрочем значение других классов маловажнее. Башмачники, например, если они сделались худыми и порочными, а прикидываются не такими, каковы на самом деле, — для города еще не страшны: напротив, когда стражи законов и города не бывают такими, а только кажутся, — смотри-ка, до основания сгубят весь город; между тем как, с другой стороны, от них-то и зависит благоустройство его и счастье. Итак, если стражей мы сделаем действительно стражами, то сделаем их менее всего вредными для города: B. напротив, кто говорит прежнее, то есть о каких-нибудь земледельцах, как о счастливых гуляках в праздничном собрании, а не в городе; тот имеет в виду, кажется, что-то другое, а не город. Поэтому надобно исследовать, смотря ли на то поставлять нам стражей, чтобы уделом их самих было как можно большее счастье, или наблюдая то, доставляется ли оно целому городу, C. — и этих попечителей и стражей принуждать к должному и убеждать их, чтобы они были отличными исполнителями своего дела, равно как и всех других, и таким образом, при развитии и благоустроении всего города, предоставлять каждому сословию ту меру счастья, какую которому позволяет получать его природа. — А ты хорошо говоришь, заметил он. — Но покажется ли тебе порядочным сродное с этим мое рассуждение? — Какое именно? — Смотри, не вредит ли это другим деятелям — D. до того, что они становятся худыми? — Что, то есть? — Богатство и бедность, сказал я. — Каким же образом? — А вот как. Разбогатевший горшечник захочет ли еще, думаешь, много заботиться о своем искусстве? — Никак, сказал он. — Не сделается ли он скорее ленивым и беспечным относительно своего дела? — И очень. — Стало быть, не сделается ли худшим горшечником? — Немало и таких случаев. — То же опять, — кто по бедности не может достать себе даже орудий, или чего другого, относящегося к искусству; тот и сам будет производить вещи худшего качества, и сыновей, или других своих E. учеников сделает худшими производителями. — Как не сделает? — Значит, и от того и от другого, — и от бедности и от богатства, как произведения искусств, так и сами искусники становятся худшими. — Явно. — Так теперь, по-видимому, мы нашли другое, что стражи должны всеми силами караулить, как бы это без их ведома не проникло в город. — Что такое разумеешь ты? — Богатство и бедность, сказал я; потому что первое располагает к роскоши, лености и желанию новизны, а 422. последняя — к раболепствованию и злоухищрениям для новизны. — Конечно, сказал он; однакож смотри, и на то, Сократ, каким образом город будет у нас иметь возможность вести войну, когда он не приобретет денег, — особенно если необходимость заставит воевать с городом великим и богатым. — Явно, сказал я, что с одним труднее, а с двумя такими легче. — Как это? B. спросил он. — Да первое может быть оттого, отвечал я, что если понадобится сражаться, — не с богатыми ли людьми будут сражаться наши истинные ратоборцы? — Конечно так, сказал он. — Что же, Адимант? продолжал я. Если боец, сколько можно лучше приготовленный к этому делу, бьется с двумя небойцами, но богатыми и тучными людьми, — не полагаешь ли, что ему легче бывает биться? — Может быть, — особенно если они не вместе, отвечал он. — Разве нельзя ему иногда, продолжал я, убегая, вдруг обратиться назад и толкнуть первого наступающего, и чаще делать это во время солнечное C. и знойное? Разве, будучи таковым, не усмирит он многих подобных? — Конечно, сказал он; тут не было бы ничего удивительного. — Но не думаешь ли ты, что богатые, по своему знанию и опытности, сильнее в кулачном, чем в военном искусстве? — Думаю, сказал он. — Значит, ратоборцы у нас, по всей вероятности, легко будут сражаться с двойным и тройным числом (богатых). — Уступаю тебе, сказал он; ибо ты, кажется, D. говоришь правду. — Что еще? если они, отправив посольство к другому городу, скажут правду, что мы ни на что не употребляем золота и серебра, что этого закон нам не позволяет, а разве вам; посему, воюя с нами, имейте в виду (золото и серебро) других: — думаешь ли, что слыша это, решатся они воевать лучше против костлявых и тощих собак, чем с собаками против тучных и мягкотелых овец? — Не думаю; однакож если деньги других городов собраны будут в одном, — E. смотри, как бы это не навлекло опасности на город небогатеющий. — Счастлив ты, примолвил я, что думаешь, будто стоит называть городом какой-нибудь другой, кроме того, который мы устрояли. — Почему же не так? сказал он. — Прочие, продолжал я, надобно называть городами в числе множественном; потому что каждый из них — многие города, а не город в смысле игроков[1]. Сколь бы мал он ни был, — в нём всегда есть два взаимно 423. враждебных города: один город бедных, другой — богатых, и в обоих — опять много городов, на которые если будешь наступать, как на один, — вполне ошибешься, наступая же как на многие и отдавая одним, что принадлежит другим, как-то: деньги, власть, даже самые лица, — будешь иметь много союзников и мало врагов. Пока город у тебя будет устрояться мудро, как сейчас постановлено, — он сделается величайшим, — и величайшим, говорю, не по-видимому, а поистине, хотя бы в нём была только тысяча защитников. Такой-то один великий город нелегко найти ни у Греков, ни B. у варваров; а кажущихся (великими) много, и они еще разнообразнее описанного. Или тебе представляется иначе? — Нет, клянусь Зевсом, сказал он. — Так вот это, продолжал я, будут и наилучшие границы для наших правителей: — таким по величине должны они сделать свой город и, сообразно с его величиною, столько отделить для него земли, а прочую оставить. — Что такое границы? спросил он. — Думаю, вот что, отвечал я: докуда может распространяться город, оставаясь одним, дотуда чтобы он и простирался, а не далее. — Да и хорошо ведь, сказал он. — Так и это еще — другое C. приказание отдадим мы стражам: пусть они всячески наблюдают, чтобы город с внешней стороны[2] не был ни мал, ни велик, но самодоволен и один. — И может быть прикажем им безделицу, заметил он. — Но ведь и этого маловажнее то, сказал я, о чём мы упомянули прежде: если, то есть, кто-нибудь из стражей окажется выродком, — надобно отсылать его к другим; а кто между другими будет хорош, того переводить к стражам. Этим D. высказывалось, что и другие граждане, к какому делу кто способен, к тому одному исключительно, по-одиначке, и должны быть употребляемы, чтобы каждый, исполняя свое, был не множествен, а единичен, и чтобы таким образом весь город стал одним, а не многими. — В самом деле, это маловажнее того, сказал он. — Конечно, добрый Адимант, продолжал я; пусть не думает никто, будто эти наши приказания важны и велики; все они E. малозначительны, если (стражи), как говорится, блюдут одно великое, или, вместо великого, особенно довлеющее. — Что же это? спросил он. — Наставление и воспитание, отвечал я; ибо если хорошо наставленные, они явятся людьми порядочными, то легко будут усматривать всё это, да и прочее, что теперь мы пропускаем, как-то: избрание 424. жен, вступление в брак, рождение детей; так как всё это надобно сделать, по пословице, общим между друзьями[3]. — И было бы весьма справедливо, сказал он. — Да и то еще, продолжал я: — если общество однажды пойдет хорошо, то будет идти как увеличивающийся круг; потому что соблюдение доброго воспитания и наставления будет сообщать ему добрые естественные способности; а добрые естественные способности, под влиянием такого наставления, сделаются еще лучшими, чем прежде, — и B. по отношению ко всему прочему, и по отношению к рождению, подобно тому, как это бывает у животных. — Да и вероятно, сказал он. — Итак, коротко сказать, попечители города должны стремиться к тому, чтобы он не испортился незаметно для них самих, и чтобы строже всего наблюдаемо было, как бы, вопреки порядку, не делалось нововведений в гимнастике и музыке[4], но хранить ту и другую, сколько можно более, слушая с опасением, когда кто говорит, что люди особенно уважают то пение, C. Которое вновь привзошло у поющих[5], ‎что поэтом часто называют не того, кто составляет новые песни, а того, кто выдумывает новый образ песнопения и хвалит это. Между тем не должно ни хвалит таких вещей, ни принимать их. От введения нового рода музыки действительно нужно беречься, так как оно вообще опасно; ибо формы её не трогаются нигде помимо величайших законов гражданских: это говорит Дамон, — и я верю ему. — Присоедини же и меня к числу верющих, примолвил Адимант. — Так вот здесь, видно, со стороны музыки, продолжал я, стражи должны построить крепость. — И в самом деле, сказал он; D. нарушение закона, входя этим путем, легко прячется. — Да, примолвил я, — так себе, под видом увеселений, как бы не делая ничего худого. — Да ведь и не делает ничего, заметил он, кроме того, что понемногу вкрадывается, молча внедряется в нравы и занятия, и отсюда уже более ощутимо переходит во взаимные отношения, а из отношений-то, Сократ, с великою наглостию восстает на законы и правительство и оканчивает ниспровержением всего частно и общественно[6]. — Хорошо, E. сказал я; так это верно? — Мне кажется, отвечал он. — Поэтому, нашим детям, как мы и сначала говорили, надобно тотчас же принимать участие в увеселении законном; ибо если оно будет противузаконно и такими же сделает наших детей, то возрастить из них мужей законных и ревностных окажется невозможным. — 425. Как же иначе? сказал он. — Стало быть, если дети, начав играть хорошо, посредством музыки приобрели уважение к закону, то законность, в противоположность тем детям, будет во всём сопровождать и возращать их, исправляя даже и то, что прежде оставалось (пренебреженным) в городе. — Это правда, сказал он. — Следовательно эти последние, продолжал я, и маловажное, по-видимому, отпечатлеют законностью, тогда как первые B. погубят всё такое. — Что именно? — А вот что: молчание младших пред старшими, какое прилично, посторонение, вставание и почитание родителей[7], да и стрижение волос, и одежду, и обувь, и весь наряд тела, и прочее тому подобное. Или не думаешь? — Согласен. — А определять это законом было бы, думаю, простовато; потому что таких определений, кажется, не бывает, да им и не удержаться, хотя бы узаконены были словесно и письменно. — Как уж удержаться? — Итак должно быть, Адимант, продолжал я, что какими правилами кто начал C. свое воспитание, такие из них проистекут и следствия[8]. Или ты не думаешь, что подобное вызывается подобным? — Как не думать? — В заключение же можно, полагаю, сказать, что это придет к чему-нибудь одному совершенному[9] и решительному, — будет ли то добро, или противное добру. — Как не прийти? сказал он. — Но, ради богов, продолжал я, — что сказать о делах народной площади, где все связуются между собою условиями? Что D. сказать, если хочешь, касательно ремесленнических сделок, ссор, обид, распутывания судебных дел, постановления судей, равным образом касательно того, нужно ли по делам народной площади, или порта, взыскание либо назначение каких-нибудь пошлин, вообще касательно порядка площадного, городового, портового и другого тому подобного? Осмелимся ли мы в этом отношении постановлять какие-нибудь законы? — Но мужам прекрасным и добрым не годится приказывать, сказал он; ведь бо́льшую часть того, что надобно определить законом, они, конечно, и сами легко откроют. — Да, друг мой, E. примолвил я, — если только Бог дал им хранение тех законов, о которых мы прежде рассуждали. — А когда не дал-то, — они, сказал Адимант, проведут всю жизнь, постановляя много таких и беспрестанно исправляя их — в той мысли, что добьются до наилучшего. — Ты говоришь, заметил я, что они будут жить будто больные и, по невоздержанию, нехотящие оставить дурной своей жизни. — И конечно. — Так эти-то будут жить забавляясь[10], ибо 426. лечась, они не подвинутся вперед, кроме того только, что станут оразноображивать и увеличивать виды болезни, всегда надеясь, авось кто-нибудь присоветует им такое лекарство, от которого выздоровеют. — Да, припадки подобных больных действительно таковы, сказал он. — Ну, а это у них не забава, продолжал я, — почитать ненавистнейшим из всех того, кто говорит им правду, что пока не перестанут они пьянствовать, пресыщаться, любодействовать и бездействовать, — не принесут им пользы, ни лекарства, ни прижигания, ни присечки, ни даже B. приговоры и привески[11] и ничто прочее тому подобное? — Плохая забава, сказал он; потому что негодование на человека, говорящего хорошо, не заключает в себе ничего забавного. — Не хвалитель ты, как видно, таких людей, заметил я. — Совсем нет, клянусь Зевсом. — Следовательно, ты не похвалишь и города, если весь он, как мы сейчас говорили, будет делать то же самое. Разве не одно и то же с этими, кажется тебе, делают города, когда, будучи худо управляемы, объявляют гражданам C. — не трогать всецелого общественного быта; иначе, поступая напротив, должны будут умереть? А кто управляемому таким образом городу приятно угождает и ласкательствует[12], подслуживаясь ему, предупреждая его желания и имея способность исполнять их; тот будет мужем добрым и мудрым для дел великих и удостоится от него почестей. — Да, мне кажется, они точно то же делают, и я никак не похвалю их. — Что же еще? не D. удивляешься ли ты мужеству и готовности тех людей, которые расположены угождать таким городам и усердствовать им? — Да, отвечал он, исключая только тех, которые бывают обмануты ими и думают, что они в самом деле политики, если слышат одобрение со стороны черни. — Что ты говоришь? не соглашаться с этими мужами? сказал я. Разве можно, думаешь, человеку, неумеющему мерять, когда многие, тоже неумеющие, говорят ему, что он — четырех локтей, — разве можно не почитать себя четырехлоктевым? — Это-то невозможно, отвечал он. E. — Так не досадуй. Ведь эти, как я недавно говорил, законодатели и всегдашние исправители законов, может быть, забавнее всех со своим ожиданием, что они найдут какой-нибудь конец зол, проистекающих из сношения людей; хотя, как сейчас сказано, сами не знают, что на деле точно будто рассекают гидру[13]. — Да так и есть; они и не иное таки что делают, сказал Адимант. — А по моему-то мнению, продолжал я, истинный 427. законодатель не должен трудиться над таким родом законов и управления, — будет ли город устрояться хорошо или худо; потому что в первом случае такие законы бесполезны и ни к чему не служат, а в последнем они частью могут быть найдены каждым самим по себе, частью вытекают из прежних постановлений. — Так что же, наконец, остается нам определить законом? спросил он. — Нам-то нечего, отвечал я; но B. Аполлону дельфийскому — так; надобно постановить величайшие, прекраснейшие и первые из законоположений[14]. — Какие это? спросил он. — Относящиеся к сооружению храмов, к жертвам и иному чествованию богов, гениев и героев, также к гробницам умерших и ко всему, что должно совершать, чтобы боги были нашими заступниками; ибо таких-то вещей сами мы не знаем, (а если, C. устрояя город, имеем ум, то не поверим и другому), да не обратимся и ни к какому иному истолкователю, кроме отечественного бога[15]: этот-то отечественный бог, истолковывающий подобное всем людям, сидит среди земли, на пупе её[16], и объясняет (всё вышеупомянутое). — Ты хорошо говоришь, примолвил он; так и надобно сделать. — D.Итак, пусть город будет уже устроен у тебя, сын Аристонов, продолжал я. После сего, достав откуда-нибудь свету, посмотри при нём вот на это-то — и сам, да позови и брата, и Полемарха, и других, — не увидим ли мы как-нибудь, где бы могла тут быть справедливость и где несправедливость; чем они отличаются одна от другой и которую из них надобно приобретать человеку, желающему быть счастливым, — утаевается ли она от всех богов и людей, или нет. — Это пустяки, сказал Главкон. Ведь ты E. обещался сам исследовать: неблагочестиво-де было бы, говорил, не помочь справедливости всячески, сколько есть сил[17]. — Верно припоминаешь, сказал я: так-то, конечно, и надобно сделать; однако должны помогать и вы. — Да, мы будем, примолвил он. — Так надеюсь найти это следующим образом, продолжал я. Думаю, что город у нас, если только он правильно устроен, есть город совершенно добрый. — Необходимо, сказал он. — Явно, стало быть, что он и мудр, и мужествен, и рассудителен, и справедлив. — Явно. — Так не остальное ли из того, что нашли мы в нём, было бы еще ненайденным? — Что же более? 428. — Возьмем, например, что-нибудь иное четверичное: если в которой-либо четверице вещей мы искали одну, то, узнавши ее наперед, остаемся довольными; а когда сперва узнали три, то чрез это самое становится у нас дознанною и искомая; ибо явно, что она есть уже не иное что, как оставшаяся[18]. — Правду говоришь, сказал он. — Не таким же ли образом надобно исследовать и это, — поколику оно тоже четверично? — Очевидно. — И во-первых таки, — в нём мне кажется явною B. мудрость; только в отношении к ней представляется что-то странное. — Что такое? спросил он. — Мудр в самом деле, кажется, город, о котором мы рассуждали; потому что он благосоветлив. Не так ли? — Да. — Но это-то самое — благосоветливость, очевидно, есть некоторое знание; потому что не невежеством же, вероятно, а знанием хорошо советуют. — Явно. — Между тем о городе знания-то ведь многочисленны и разнообразны. — Какже. — Так не ради ли знания домостроителей надобно город называть C. мудрым и благосоветливым? — Отнюдь нет, сказал Главкон; ради этого-то он — домостроителен. — Значит, город надобно называть мудрым и не ради знания щепного, советующего делать, сколько можно лучше, деревянные сосуды. — Конечно нет. — Что же? медные или какие-нибудь другие? — И не ради такого чего-либо, сказал он. — Так и не ради знания произращать из земли плод; потому что за это называют его земледельческим. — Мне кажется. — Что же? спросил я: в устроенном нами теперь городе есть ли у некоторых граждан такое знание, которое D. советовало бы не о чём-либо в недре города, а о нём целом, то есть как бы наилучшим образом мог он сноситься и сам с собою, и с другими городами? — Конечно есть. — Что же это, спросил я, и в ком? — Это знание охранительное, отвечал он, — в тех властителях, которых теперь мы называем совершенными стражами. — Так, по этому знанию, каким объявляешь ты город? — Благосоветливым и действительно мудрым, сказал он. — Однакож в городе у нас, спросил я, E. более ли, думаешь, кузнецов, или этих истинных стражей? — Гораздо более кузнецов, отвечал он. — Значит, сравнительно с прочими, которые почитаются имеющими какое-нибудь знание, — сравнительно со всеми ими, последние должны быть весьма малочисленны. — Много малочисленнее. — Следовательно целый, согласно с природою устроенный город может быть мудрым по малочисленнейшему сословию, по части самого себя, по начальственному и правительственному в нём занятию. Это, вероятно, есть 429. согласный с природою малейший род, имеющий право обладать тем знанием, которое одно надобно называть мудростию прочих знаний[19] — Ты говоришь весьма справедливо, сказал он. — Так вот оно — одно из четырех: не знаю, каким-то образом мы нашли и то, каково оно само, и то, где в городе оно укореняется. — Да, мне кажется, решительно нашли. — Ведь и мужество-то — и по нём самом, и по месту нахождения его в городе, отчего город должен быть называем таким, — усмотреть не очень трудно. — Как же это? — Кто мог бы, сказал я, назвать город трусливым или B. мужественным, смотря на что-нибудь иное, а не на ту часть, которая воюет за него и сражается? — Никто не стал бы смотреть на что-нибудь иное, отвечал он. — Потому что другие-то в нём, примолвил я, будучи или трусливыми, или мужественными, не сделали бы его таким или таким. — Конечно нет. — Следовательно и мужественным бывает город по некоторой части себя, поколику в ней имеется сила, во всех случаях сохраняющая C. мнение об опасностях, эти ли они и такие ли, которыми и какими законодатель объявил их в воспитании. Или не то называешь ты мужеством? — Не очень понял я, что̀ ты сказал: скажи опять, отвечал он. — Мужество, говорю, есть некоторое хранение, продолжал я. — Какое хранение? — Хранение мнения о законе относительно опасностей, полученном с воспитанием, что такое эти опасности и какие. Вообще, я назвал мужество хранением — потому, что человек и в скорбях, и в удовольствиях, и в желаниях, и среди страхов удерживает то мнение и никогда не оставляет его. Если хочешь, я, пожалуй, уподоблю его, D. чему, мне кажется, оно подобно[20]. — Да, хочу. — Не знаешь ли, продолжал я, что красильщики, намереваясь окрасить шерсть так, чтобы она была пурпуровая, сперва из множества цветов выбирают один род — цвета белого, потом употребляют немало предварительных трудов на приготовление шерсти, чтобы она приняла наиболее цвета этого рода, и так-то приготовленную уже красят. E. И всё, что красится этим способом, быв окрашено, пропитывается так, что мытье ни с вычищательными средствами, ни без вычищательных[21] не может вывесть краски. А иначе, — знаешь, что̀ бывает, этим ли кто цветом, или другим окрашивает вещь, не приготовивши её? — Знаю, сказал он: она вымывается и становится смешанною. — Так заметь, примолвил я, что это же, по возможности, делаем и мы, когда избираем воинов и 430. учим их музыке и гимнастике. Не думай, будто мы затеваем что другое, а не то, как бы наилучше, по убеждению, приняли они законы — основную краску, и получая природу и пищу благопотребную, пропитывались мнением о предметах страшных и всех других; так чтобы краска их не смывалась теми чистительными средствами, например, удовольствием, скорбию, страхом и пожеланием, которые в состоянии всё изглаживать и сделать это B. сильнее всякого халастра[22], пятновыводящего порошка и другого вычищающего вещества. Такую-то силу и всегдашнее хранение правильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных я называю мужеством и в этом поставляю мужество, если ты не почитаешь его чем-нибудь другим. — Не почитаю ничем другим, сказал он; потому что правильное мнение о том же самом, родившееся без образования, — мнение зверское и рабское ты почитаешь не очень законным, и называешь его чем-то другим, а не мужеством. — Весьма справедливо говоришь, сказал я. C. — Так принимаю это за мужество. — Да и принимай, — по крайней мере за мужество политическое, примолвил я, — и примешь правильно. В другой раз, если угодно, мы еще лучше рассмотрим его: теперь же у нас исследывается не это, а справедливость; так для исследования её, о мужестве, как я полагаю, сказано довольно. — Ты хорошо говоришь, примолвил он. — Теперь, продолжал я, остаются еще два предмета, на D. которые надобно взглянуть в городе, — рассудительность и то, для чего исследывается всё это, — справедливость. — Да, конечно. — Как же бы найти нам справедливость, чтобы уже не заниматься рассудительностью? — Я-то не знаю, отвечал он; да и не хотел бы, чтоб она открылась прежде, чем рассмотрим мы рассудительность. Так если хочешь сделать мне удовольствие, — рассмотри эту прежде той. — Хотеть-то, без сомнения, хочу, сказал я, лишь бы не E. сделать несправедливости. — Рассмотри же, сказал он. — Надобно рассмотреть, примолвил я; и если на рассудительность смотреть с этой-то точки зрения, — она, больше чем первые, походит на симфонию и гармонию. — Как? — Это — какой-то космос, продолжал я: рассудительность, говорят, есть воздержание от удовольствий и пожеланий, и прибавляют, что она каким-то образом кажется выше самой себя, и что всё другое в этом роде есть как бы след её. Не так ли? — Всего более, отвечал он. — Между тем, выражение: выше себя, не смешно ли? Ведь кто выше себя, тот, вероятно, и ниже себя, а кто — ниже, тот — 431. выше; так как во всех этих выражениях разумеется один и тот же. — Как не один и тот же? — Но этим словом, по-видимому, высказывается, что в самом человеке, относительно к душе его, есть одно лучшее, а другое — худшее, и что если по природе лучшее воздерживается от худшего, — это называется быть выше себя — значение похвалы; а когда лучшее овладевается худою пищею либо беседою и, сравнительно с множеством худшего, B. становится маловажнее, — это значит как бы с негодованием порицать такого человека и называть его низшим себя и невоздержным. — Да и следует. — Посмотри же теперь, продолжал я, на юный наш город, — и ты найдешь в нём одно из этого. Он, справедливо скажешь, почитается выше себя, если только мудрым и высшим надобно называть то, в чём лучшее начальствует над худшим. — Да, смотрю, сказал он: ты правду говоришь. — Притом, многочисленные-то и разнообразные C. пожелания, удовольствия и скорби можно встречать большею частью во всех, — и в женщинах, и в слугах, и во многих негодных людях, называемых свободными. — Уж конечно. — А простые-то и умеренные, управляемые именно союзом ума и верного мнения, встретишь ты в немногих, наилучших по природе и наилучших по образованию. — Правда, сказал он. — Так не видишь ли, — в городе у тебя уместно и то, чтобы пожелания многих и негодных были там под властью D. пожеланий и благоразумия немногих и скромнейших? — Вижу, сказал он. — Следовательно, если какой-нибудь город должно назвать городом выше удовольствий, пожеланий и его самого; то вместе с ним следует назвать и этот. — Без сомнения, примолвил он. — А по всему этому, не назовем ли его и рассудительным? — И очень, отвечал он. — Да и то еще: если в каком-нибудь городе, и начальствующие и подчиненные питают одинаковое мнение о том, кому должно начальствовать; то и E. в этом уместно то же самое. Или тебе не кажется? — Напротив, даже очень, сказал он. — Так видишь ли? мы теперь последовательно дознали, что рассудительность походит на некоторую гармонию. — Что это за гармония? — То, что рассудительность — не как мужество и мудрость: обе эти, находясь в известной части города, делают его — первая мужественным, последняя мудрым; а та 432. действует иначе: она устанавливается в целом городе и отзывается во всех его струнах[23], то слабейшими, то сильнейшими, то средними, но согласно поющими одно и то же звуками, — хочешь умствованием, хочешь силою, хочешь многочисленностью, деньгами, либо чем другим в этом роде; так что весьма правильно сказали бы мы, что рассудительность есть это-то самое единомыслие, согласие худшего и лучшего по природе в том, кому должно начальствовать и в обществе и в каждом человеке. — Я совершенно того же мнения, сказал он. —B. Хорошо, продолжал я; в городе у нас три вида обозрены, — по крайней мере так кажется. Что же будет остальной-то вид, по которому город равно причастен добродетели? Ведь явно, что это — справедливость. — Явно. — Так теперь, Главкон, мы, подобно каким-нибудь охотникам вокруг кустарника, должны стать вокруг справедливости и быть внимательными, чтобы она как-нибудь не ушла и, скрывшись, не утаилась от нас; ибо явно C. ведь, что ей надобно быть где-нибудь тут. Смотри же и старайся подметить; может быть, ты увидишь прежде меня, — тогда скажи и мне. — Да, если бы мог, примолвил он: но ты гораздо правильнее употребишь меня, как человека, могущего больше следовать за тобою и иметь в виду то, что ему указывают. — Следуй, помолившись[24] со мною, сказал я. — Следую, примолвил он; только веди. — Тем больше нужно это, заметил я, что место-то, по-видимому, непроходимо и во мраке, поэтому темно и не вдруг поддается исследованию. Впрочем, надобно же идти. — Да, D. надобно, сказал он. — Тут я, как бы усмотрев нечто, вскричал: а, а! Главкон! должно быть попадаем на след, и кажется, этому нелегко уйти от нас. — Добрая весть, сказал он. — В самом деле, примолвил я, ведь мы страдаем слабостию. — Какою? — Это-то, любезнейший, кажется, давно уже, с самого начала вертится у нас под ногами, а мы всё не видели и были смешными. Как те, которые, держа что-нибудь в руках, иногда ищут того, E. что держат: так и мы на это-то не смотрели, а устремляли взор далее, и оттого-то, может быть, это скрывалось от нас. — Что ты разумеешь? спросил он. — То, отвечал я, что мы, кажется, давно уже и говорим это, и слушаем, сами не замечая за собою, что говорили некоторым образом это. — Для охотника слушать, такое предисловие 433. длинно, сказал он. — Так слушай, дело ли говорю, продолжал я. Устрояя город, мы ведь с самого начала положили, что надобно действовать относительно ко всему, и что это, или вид этого[25], как мне кажется, есть справедливость. Мы положили, то есть, и, если помнишь, многократно говорили, что из дел в городе каждый гражданин должен производить одно то, к чему его природа наиболее способна. — Да, говорили. — А что производить свое-то и не хвататься за многое, есть именно справедливость, — это слышали мы и от других, и часто высказывали сами. — Да, высказывали. — Так это-то, друг мой, некоторым B. образом бывающее, продолжал я, — это делание своего, вероятно, и есть справедливость. Знаешь ли, из чего заключаю? — Нет, скажи, отвечал он. — Мне кажется, в исследуемых нами добродетелях города, то есть, в рассудительности, мужестве и мудрости, остальное есть то, что всем им доставляет силу внедряться в человека[26], и в кого они внедряются-то, тем служить к спасению, пока в ком это имеется. Но остальное в них, когда эти три были C. найдены, мы назвали справедливостью. — Да и необходимо, сказал он. — Если бы, впрочем, надлежало-таки решить, продолжал я, что̀ из этого сделает наш город особенно добрым, поколику в нём имеется; то было бы неразрешимым, согласие ли начальствующих и подчиненных, врожденное ли воинам хранение законного мнения о вещах страшных и нестрашных, что такое они, свойственная ли правителям D. мудрость и бдительность, или наконец это, — когда каждый, как один, делает одно и не хватается за многое, доставляет городу больше доброты, поколику имеется и в дитяти, и в женщине, и в рабе, и в свободном, и в художнике, и в начальнике, и в подчиненном. — Было бы неразрешимым, сказал он; как не быть? — Следовательно сила каждого делать свое борется, как видно, за добродетель города с его мудростию, рассудительностью и мужеством. — Конечно, сказал он. — Так не положить ли, E. что справедливость есть борьба с ними за добродетель? — Совершенно полагаю. — Смотри же и сюда; так ли покажется? Не правителям ли города предоставишь ты дела судебные? — Какже. — Но к иному ли чему будет направляться их суд, или к тому, чтобы каждый и не захватывал чужего, и не лишался своего? — Не к иному чему, а к этому. — Так как это справедливо? — Да. — Следовательно справедливость и поэтому, вероятно, можем мы почитать 434. удерживанием собственного и деланием своего. — Правда. — Взгляни-ка теперь, покажется ли и тебе, как мне. Плотник, решаясь производить работы башмачника, или башмачник — работы плотника, и взаимно обмениваясь орудиями и значением, либо один кто-нибудь, намереваясь исполнять дела обоих и переменяя всё прочее, очень ли, думаешь, повредит городу? — Не очень, сказал он. — Но кто, полагаю, по природе художник, или какой другой промышленник, возгордившись либо богатством, либо множеством, либо силою, либо чем иным в этом роде, решился бы B. войти в круг дел воинских, или военный — в круг дел советника и блюстителя, тогда как он того не стоит, и оба эти взаимно обменялись бы орудиями и значениями, либо даже один захотел бы делать всё вместе; тот, как и ты, думаю, согласишься, этим обменом и многодельем погубил бы город. — Совершенно. — Следовательно, при трех видах добродетели, многоделье и взаимный обмен занятий C. причиняют городу величайший вред и весьма правильно могут быть названы злодеянием. — Конечно так. — А злодеяние не назовешь ли ты величайшею несправедливостию против своего города? — Как не назвать? — Это-то, стало быть, — несправедливость. Скажем опять и так: своеделье видов — промышленного, вспомогательного и блюстительного, поколику всякий из них в городе делает свое, будет противно той несправедливости, — будет справедливость и сделает город справедливым. — Мне кажется, не иным, примолвил он, но именно таким. — Твердо мы, может быть, ничего не скажем об этом, заметил я. Но если D. искомый вид подойдет у нас к отдельному человеку и в нём также будет справедливостью, то уже согласимся, — да что тогда и говорить? — а когда не подойдет — станем рассматривать что-нибудь другое. Итак, теперь окончим свое исследование обычным способом, а именно: если прежде мы брались созерцать справедливость в чём-то великом, где она имеется; то гораздо легче можем приметить ее в одном человеке. Нам показалось, что это есть E. город; так вот мы и устрояли его, как могли наилучше, зная хорошо, что справедливость может находиться именно в наилучшем. Теперь же, что̀ открыли мы там, перенесем на одного; и если уладится, — будет хорошо, а когда в одном обнаружится что-нибудь иное, — опять воротимся и станем 435. испытывать город. Авось-либо, чрез взаимное исследование и трение их, мы извлечем справедливость, как огонь из поленьев дерева, и выведши ее наружу, утвердим у нас самих. — Ты говоришь о порядке, сказал он; так и надобно делать. — Пусть что-либо, например большее и меньшее, означается словом то же: подобны ли они, поколику называются тем же, или не подобны? спросил я. — Подобны, отвечал B. он. — Следовательно, справедливый человек, по самому роду справедливости, не будет отличаться от справедливого города, а будет подобен ему. — Подобен, сказал он. — Но город-то ведь казался нам справедливым, когда находящиеся в нём три рода природ делали каждый свое; а будучи рассудительным, мужественным и мудрым, чрез самые эти роды, получал он другие качества и состояния. — Правда, примолвил он. — Стало быть, и одного человека, друг мой, мы будем представлять себе так, что он в своей душе имеет эти же самые роды, если городу справедливо приписываются одинаковые с ними и означаемые C. теми же именами свойства. — Крайне необходимо, сказал он. — Ну так не на маловажное исследование души попали мы, почтеннейший, заметил я, как скоро возник вопрос: есть ли в ней эти три рода, или нет? — По-видимому, очень не на маловажное, сказал он: ведь может быть и справедлива поговорка, Сократ, что прекрасное трудно[27]. — Кажется, примолвил я. Да и то знай, Главкон, D. что тем путем, которого мы в своей беседе держались теперь, нам, я думаю, никогда не достигнуть этого с точностью; потому что к этому ведет путь более длинный и широкий; хотя, применительно к прежним исследованиям, прилично было бы взять нам тот[28]. — Так не оставаться ли на нём? спросил он: ведь для меня, по крайней мере, в настоящее время, он был бы достаточен. — А меня-то и очень удовлетворит, сказал я. — Не затрудняйся же, примолвил он, и исследывай. — Итак, не крайне ли E. необходимо согласиться нам, продолжал я, что в каждом из нас есть те самые роды и нравы, какие в городе? Ведь не откуда же, вероятно, всё идет туда[29]. — Да и смешно было бы, если бы кто подумал, что гневливость прирождается городам не частными лицами, которые точно такими и оказываются, например, во Фракии, да в Скифии, и в местах еще выше; тогда как около наших мест можно замечать особенно любознательность, а около Финикии и Египта не менее 436. заметна склонность к любостяжанию[30]. — И очень, сказал он. — Это-то так, примолвил я; это знать нетрудно. — Конечно. — Но следующее уже трудно: — тем же ли самым делаем мы каждое (дело), или, так как у нас три (природы), то одною одно, — познаем, то есть, тем, гневаемся этим в нас, а похотствуем опять чем-нибудь третьим, имеющим отношение к пище, к рождению удовольствий и B. ко всему с этим сродному, или, — когда стремимся к чему-либо, относительно каждого из тех предметов, — действуем целою душою? Это трудно определить понадлежащему. — И мне кажется, сказал он. — Так вот как примемся определять, то же ли это одно с другим, или иное. — А как? — Явно, что то же, относительно к тому же самому и для того же, не захочет вместе действовать или терпеть противное; так что, если в том же мы найдем это (т. е. C. противное), то будем знать, что то же было не то же[31], а больше, чем то же. — Пусть. — Смотри же, что̀ я говорю. — Говори, сказал он. — Возможно ли, чтобы одно и то же в отношении к одному и тому же стояло и двигалось? спросил я. — Никак невозможно. — Однакож условимся в этом еще точнее, чтобы, простираясь вперед, не прийти к недоумению. Ведь если бы кто говорил, что человек стоит, а руками и головою движет, и что (таким образом) он и стоит, и вместе движется, то мы, думаю, не согласились бы, что так должно говорить, а (сказали бы), что одно в нём D. стоит, другое движется. Не так ли? — Так. — Или, если бы тот, кто лукаво утверждает это, еще больше подшучивал, что-де и все кубари стоят и вместе движутся, когда вертятся, средоточием уткнувшись в одно место, да и всякое другое на своей подставке вертящееся тело делает то же самое, — мы, конечно, не приняли бы этого, — потому что такие вещи вертятся и не вертятся в отношении не к E. одному и тому же, — а сказали бы, что в них есть прямое и круглое, и что по прямоте они стоят, ибо никуда не уклоняются, а по окружности совершают круговое движение. Когда же эта прямота, вместе с обращением окружности, уклоняется направо либо налево, вперед либо назад, тогда в вещи уже ничто не может стоять. — И справедливо, сказал он. — Итак, нас не изумит никакое подобное положение и уже не уверит, будто что-нибудь, будучи тем же в отношении к тому же и для того же, иногда может терпеть или делать противное. — Меня-то не уверит, 437. сказал он. — Впрочем, продолжал я, чтобы, чрез рассуждение о всех таких недоумениях и чрез доказывание их несправедливости, не подвергаться нам необходимости растягивать свою речь, — мы положим это за верное и пойдем вперед с условием, — если бы иное показалось нам иначе, а не так, — решать всё, заключая от этого. — Так и надобно делать, сказал он. — Хорошо, — согласие и несогласие, желание взять что-нибудь и отрицание, приведение к B. себе и удаление от себя, и все такие — действия ли то будут или страдания,(различия здесь нет никакого), — не поставишь ли ты в числе предметов противоположных один другому? спросил я. — Конечно, в числе противоположных, сказал он. — Но что? продолжал я, жаждания и алкания, вообще пожеланий, также хотения и стремления, — всего этого не причтешь ли ты как-нибудь к тем родам, о которых мы сейчас говорили? то есть, душу желающего не назовешь C. ли душою, всегда стремящеюся к тому, чего она желала бы, или привлекающею то, что хотела бы она иметь при себе, или опять душою, сколько хочется ей приобресть чего-нибудь, соглашающеюся на это, как будто кто спрашивает ее, и домогающеюся, чтобы это было? — Причту. — Ну, а отвращения, нехотения и нежелания не отнесем ли мы к отогнанию и удалению от души, и ко всему, что противно прежнему? — D. Как не отнесть? — Если же это так, то желания не признаем ли мы некоторым родом, живейшими же желаниями не сочтем ли тех, из которых одно называется жаждою, а другое голодом? — Сочтем, сказал он. — Но первое не есть ли желание питья, а последнее — пищи? — Да. — Итак, поколику есть жажда, — бо́льшего ли чего желает душа, чем того, о чём мы говорили? то есть, жажда есть ли жажда теплого питья либо холодного, многого либо немногого, — одним словом: какого-нибудь[32]? А как скоро E. к жажде прибавилось бы теплое, не пробудилось ли бы этим желание холодного, либо, когда холодное, — желание теплого? Если же, чрез присущие многоразличия, жажда была бы многоразлична, то не пробудилось ли бы этим желание многоразличного, либо, когда немногоразлична, — желание немногоразличного? Или самое жаждание есть желание не иного чего, как ему сродного, то есть просто питья, равно как голод есть желание просто пищи[33]? — Так, сказал он; самое-то желание, взятое отдельно, есть желание только отдельного, что 438. ему сродно: а такое или такое (питье), это (ограничения) привзошедшие. — Но как бы кто-нибудь не возмутил нас, будто людей недальновидных, говоря, что всякий желает не питья, а пригодного питья, и не пищи, а пригодной пищи. Ведь все желают себе благ; следовательно, если жажда есть желание, то оно должно быть желанием пригодного — питья ли то, или чего другого подобного: то же — и прочие желания. — Да может быть и дело сказал бы тот, кто сказал бы так, заметил он. — Однакож всё такое, что поставлено в связь с чем-нибудь, по некоторым B. качествам, относится, как я думаю, к известному качественному предмету, а что существует само по себе, то относится только к себе[34]. — Не понимаю, сказал он. — Не понимаешь того, возразил я, что большее бывает больше чего-нибудь? — О, конечно. — Значит, меньшего? — Да. — Поэтому, и гораздо большее — гораздо меньшего; не правда ли? — Да. — Следовательно, и некогда большее — некогда меньшего, и будущее большее — будущего меньшего? — Да какже, сказал он. — Не так же ли относится и множайшее к немногому, C. и двукратное к половинному, и всё подобное? не так же ли опять — тяжелейшее к легчайшему, скорейшее — к медленнейшему, да и теплое к холодному, и всё тому подобное? — Без сомнения. — А что сказать о науках? не то же ли отношение? Сама-то наука есть наука о её учении, — в чём бы ни надлежало полагать его; а наука некоторая, и некоторая качественная, есть знание чего-то качественного. Рассуждаю так: не знанием ли своего дела наука отличается от D. других наук, когда называется домостроительством? — Какже. — Стало быть, не тем ли, что она такова, какою не бывает ни одна из них? — Да. — Следовательно, поколику она есть наука какого-нибудь предмета, и сама делается какою-нибудь наукою? и таким же образом прочие искусства и науки? — Правда. — Так вот и полагай, что это-то хотелось мне тогда сказать, примолвил я, если теперь ты понял, что всё, поставленное в связь с чем-нибудь, одно, E. само по себе, принадлежит себе одному, а по некоторым качествам, принадлежит чему-нибудь качественному. Впрочем, разумею не то, будто, чему что принадлежит, таково то и есть, будто, например, наука о здоровом и больном здорова и больна, а о злом и добром — зла и добра[35]: нет, но поколику она стала наукою не того, чего есть наука, а какого-либо качественного предмета, именно здоровья и болезни, — ей и самой пришлось сделаться качественною, и это заставило назвать ее уже не просто наукою, но с прибавлением некоторого качества, — медициною. — Понял, сказал 439. он, и мне кажется, это так. — А жажда? продолжал я. — Не отнесешь ли ты и ее к чему-нибудь такому, что есть? Вероятно, и жажда есть жажда чего-нибудь? — Конечно; я отнесу ее к питью, отвечал он. — Но между тем как качеством известного питья определяется качество и жажды, самая жажда опять не бывает ли жаждою не многого и не малого, не хорошего и не худого, одним словом — не какого-нибудь, а только самого питья? — Без сомнения. — Следовательно, B. душа жаждущего, поколику жаждет, не хочет ничего более, как жаждать; к этому она направляется и к этому стремится. — Уж конечно. — Посему, что отвлекает ее от жаждания, когда она жаждет; то не есть ли в ней нечто отличное от самого жаждущего и ведущего ее, будто животное, к питью? Ведь то же-то, в отношении к тому же, говорим мы, не делает противного самому себе. — Конечно. — Так-то и о стрелке, думаю, нехорошо было бы сказать, будто его руки в одно и то же время тянут лук и к себе и от себя, но следует полагать, что одна рука тянет C. его от себя, другая к себе. — Без сомнения. — А скажем ли, что есть люди, нехотящие пить, когда они жаждут? — Да и очень много; это часто случается, отвечал он. — Что же подумать о них? спросил я: не то ли, что в душе их есть одно повелевающее, а другое возбраняющее пить, и что последнее отлично от повелевающего и господствует над ним? — Мне кажется, отвечал он. — Следовательно, возбраняющее не по разуму ли внушает это, если внушает? а что ведет и влечет, не от страстей ли происходит и D. болезней? — Явно. — Так не безрассудно, сказал я, мы будем здесь признавать двойственное и взаимно различное: — одно, чем душа разумеет, называя разумностью души, а другое, чем она любит, алчет, жаждет и влечется к иным пожеланиям, — неразумностью и пожелательностью — подругою восполнения каких-нибудь наслаждений[36] и удовольствий. — Нет, отвечал он, мы по справедливости E. можем так думать. — Пусть же, сказал я, будут у нас теперь разграничены два имеющихся в душе вида. Но вид гневливости, или то, чем мы гневаемся, есть ли третий, или он однороден с которым-нибудь из этих[37]? — Может быть, с одним из этих, — с пожелательностью, отвечал он. — Однакож некогда носился слух, сказал я, и можно верить, что Леонтий, сын Аглайона, возвращаясь из Пирея по дороге за северною стеною, заметил лежавшие на лобной площади[38] трупы и, то желая видеть их, то опять чувствуя омерзение и отворачиваясь, сколько ни боролся сам 440. с собою и ни закрывался, наконец, побеждаемый желанием, раскрыл глаза и, подбежав к трупам, сказал: вот вам, злые духи, — насытьтесь этим прекрасным зрелищем! — Слышал об этом и я, примолвил он. — Но такой рассказ показывает, что гнев иногда враждует против пожеланий, как нечто от них отличное. — Конечно показывает, сказал он. — Не часто ли замечаем мы и в других случаях, продолжал я, что когда пожелания B. насилуют человека вопреки смыслу, — он сам бранит насилие в себе и гневается на него, и что гнев в таком человеке, при междоусобии двух его сторон, бывает как бы союзником ума? А чтобы он вступал в союз с пожеланиями, когда ум советует не противодействовать, — того, согласись, ты никогда не замечал, думаю, ни в себе самом, ни в другом. — Нет, клянусь Зевсом, сказал он. — Что же? продолжал я: кто думает, что им совершена C. обида, тот, — чем благороднее будет он, тем менее станет раздражаться, хотя бы терпел голод, костенел от стужи и переносил другое тому подобное, если находит, что подвергающий его этому поступает справедливо: гнев, как говорю, не захочет против него возбуждаться. — Правда, сказал он. — Что же опять? кто думает, что терпит обиду, тот не разгорячается ли этим самым, не досадует ли, не присоединяется ли к тому, что кажется справедливым, D. не готов ли терпеть и голод, и холод, и всё подобное, чтобы терпением победить, и расстается ли с благородными чувствованиями, пока либо не совершит своего дела, либо не умрет, либо не укротится, быв отозван своим умом, как собака — пастухом? — И в самом деле, гнев походит на то, чему ты уподобляешь его, примолвил он. Ведь на попечителей в своем городе мы действительно смотрели как на собак, послушных пастухам города — правителям. — Ты хорошо понимаешь, что̀ хочется мне выразить, E. примолвил я; но кроме этого, вникни в следующее. — Во что такое? — В то, что касательно гневливости нам представляется нечто противное прежнему: тогда мы почитали ее чем-то пожелательным; а теперь говорим далеко не то, — теперь, при междоусобии души, она гораздо скорее принимает оружие за разумность. — Без сомнения, сказал он. — Так гневливость есть ли вид, неотличный[39] от этого — от разумности, чтобы в душе имелось не три, а два вида — разумность и пожелательность? Или, как город составлен из трех родов — промышленного, вспомогательного и 441. советовательного, так и в душе эта гневливость есть третие, служащее к охранению того, что разумно по природе, если только она не испорчена дурным воспитанием? — Необходимо третие, сказал он. — Да, примолвил я, покажись лишь она чем-то отличным от разумности, как показалась отличною от пожелательности. — Но показаться ей нетрудно, заметил он; ведь это-то можно видеть и в детях: они тотчас исполняются гневом, между тем как иные из них никогда не получают смысла, а многие — уже B. поздно. — Клянусь Зевсом, ты хорошо сказал. Что слова твои справедливы, можно видеть и в животных. Да сверх того, об этом же свидетельствует и приведенный нами где-то выше стих Омира[40]: Он в грудь ударил себя и с словом к душе обратился. ‎Ведь здесь-то Омир ясно уже изобразил, как одним — разумностью, которая рассчитывает лучшее и худшее, C. укоряется другое начало — неразумная гневливость. — Очень ясно, сказал он; ты правду говоришь. Значит, наконец мы кое-как переплыли это и понадлежащему согласились, что одни и те же роды имеются и в городе, и в душе каждого человека, и что числом они равны, сказал я. — Так. — Не необходимо ли и то уже, что как и чем мудр город, так и тем мудр и частный гражданин? — Почему же нет? — А как и чем опять мужествен D. частный гражданин, так и тем мужествен и город, и касательно добродетели таким же образом, должно быть всё другое — как в первом, так и в последнем. — Необходимо. — Да и справедливым-то, Главкон, мы назовем человека, думаю, потому же самому, почему справедлив был город. — И это весьма необходимо. — Ведь мы еще не забыли, без сомнения, что город был справедлив-то, поколику из трех его родов каждый в нём делает E. свое. — Мне кажется, не забыли, сказал он. — Следовательно, должны помнить, что и между нами каждый будет человеком справедливым и делателем своего, если из находящихся в нас частей всякая станет делать свое. — Конечно, должны помнить, сказал он. — Значит, разумности, так как она мудра и имеет попечение о всей душе, не следует ли начальствовать, а гневливости — покоряться и помогать ей? — И очень. — Но не сочетание ли музыки и гимнастики, как мы говорили, сделает их согласными, одну 442. напрягая и питая прекрасными речами и науками, а другую ослабляя, смягчая и умеряя гармонией и рифмом. — Совершенно так, сказал он. — Воспитанные же таким образом и поистине узнав и изучив свое дело, они потом начнут управлять пожелательностью, которая в душе каждого есть наибольшая и, по природе, обнаруживает самое ненасытное корыстолюбие, — и будут наблюдать, чтобы, преисполнившись так называемых телесных удовольствий, разбогатев и сделавшись сильною, она не выступила за пределы своего дела, не вознамерилась поработить и подчинить B. себе те роды, вопреки её долгу, и не извратила целой жизни всех. — Конечно, сказал он. — Таким образом, продолжал я, не будут ли они прекрасно охранять всю душу и тело и от внешних неприятелей — одна своими советами, другая сражениями, следуя в этом части начальствующей и мужественно исполняя её предписания? — Так. — Да и мужественным-то по этой, думаю, последней части назовем мы каждого, когда, то есть, гневливость его, среди скорбей и удовольствий, будет соблюдать предписания ума о C. страшном и нестрашном. — Правда, сказал он. — А мудрым, — уж конечно, по той малой части, которая начальствует в нём и предписывает это, так как она же имеет и знание, что̀ полезно каждой из частей и целой совокупности трех их. — Без сомнения. — Что же? рассудительным опять — не по дружеству ли и согласию этих последних, D. когда и начальствующее начало, и подчиненные следуют одному мнению, с уверенностью, что управлять должна разумность, и что возмущаться против ней не следует. — Рассудительность, отвечал он, и в городе, и в частном гражданине, действительно, есть не иное что, как это. — Ну а справедливый-то будет справедлив так и потому, как и почему мы часто называем его таким. — Совершенно необходимо. — Но что? спросил я, — как бы не споткнуться нам на значение справедливости, отличное от того, какое имела она в городе? — Мне не думается, отвечал он. — Ведь если в нашей душе, продолжал я, остается еще какое недоумение; то мы можем совершенно утвердить свои E. мысли, противупоставив им нелепости. — Какие нелепости? — Пусть бы, например, мы согласились касательно того города и, как по природе, так и по воспитанию, подобного ему человека: не может ли показаться, что, приняв залог золота или серебра, этот человек растратит его? Подумает ли кто, по твоему мнению, что он сделает это 443. скорее, чем все не такие? — Никто, сказал он. — Не чужд ли он будет и святотатства, и хищения и предательства, как частного, в отношении к друзьям, так и публичного, в отношении к городу? — Чужд. — Равно никак не позволит он себе вероломства в клятвах, или в иных обещаниях. — Как можно? — А любодеяние, беспечность о родителях и непочитание богов скорее подойдет ко всякому другому, чем к нему. — Да, скорее ко всякому, сказал он. — B. И не та ли причина всего этого, что каждая часть его, в начальствовании и послушании, делает у него свое? — Конечно эта, а не другая какая-нибудь. — Так ищешь ли ты еще иной справедливости, кроме той силы, которая и людей и город приводит в такое состояние? — Клянусь Зевсом, не ищу, сказал он. — Значит, наше сновидение, которое мы C. называли догадкою, наконец исполнилось; ибо едва только начали мы создавать город, — вдруг, под руководством, кажется, некоего бога, нашли начало и отпечаток справедливости. — Без сомнения. — То-то и было, Главкон, некоторым её образом (отчего это и полезно), что по природе башмачник должен хорошо шить башмаки, а в другие дела не мешаться, что плотник должен плотничать, и прочие таким же образом. — Видимо. — Справедливость, как выходит, в самом деле есть нечто такое, — и притом не D. по внешней своей деятельности, а истинно по внутренней, — по себе и своему, так как она никому не позволяет делать чужое, и родам души — браться за многое насчет друг друга. Распоряжаясь, как следует, своим, правя и украшая свое и будучи другом себе, она настрояет эти три рода, точно будто три предела гармонии — высший, низший, средний E. и, если есть, — другие, промежуточные, — все их связует и, становясь одним из многих, мерным и согласным, действует так, что, касается ли дело приобретения денег, или попечения о теле, или совещаний о чём-нибудь политическом либо частном, — во всех случаях действие справедливое одобряет и называет хорошим, когда им поддерживается это отношение родов и усовершается, а мудростию почитает знание, этим действием управляющее, 444. несправедливое же дело, всегда разрушающее его, и мнение, над ним начальствующее, именует невежеством. — Без сомнения, сказал он; ты правду говоришь, Сократ. — Пускай, примолвил я. Значит, если мы положим, что справедливый человек, справедливый город и живущая в них справедливость — найдены; то не покажется, думаю, будто мы в заблуждении. — Отнюдь нет, клянусь Зевсом, сказал он. — Так утвердим это? — Утвердим. — Пускай, сказал я. Теперь, думаю, надобно исследовать несправедливость. — Явно, что это. — Не должна ли она быть некоторым возмущением опять тех же трех родов, B. то есть: многозатейливостию, вмешательством и восстанием одной части против всей души, чтобы начальствовать над нею, тогда как к ней это нейдет, тогда как по природе она такова, что должна служить роду действительно господствующему? Ведь что-то такое, думаю, будем мы разуметь под их волнением, то есть, разуметь заблуждение, несправедливость, распутство, трусость, невежество, и вообще всякое зло. — Это, именно это, сказал он. — Но делать C. неправду и обижать, или опять, поступать справедливо, — всё это, продолжал я, не ясно ли уже открывается, если ясны несправедливость и справедливость? — Как это? — Так, сказал я, что они ничем не отличаются от состояний человека здорового и больного; только первые состояния бывают в душе, а последние — в теле. — Каким образом? спросил он. — Состояния здоровые, конечно, сообщают здоровье, а болезненные — болезни. — Да. — Не так же ли и деятельность справедливая сообщает справедливость, а несправедливая — несправедливость? — Необходимо. — Но сообщить здоровье не значит ли — части тела поставить в состояние D. господствования и подчиненности, свойственное каждой по природе? а сообщение болезни не в том ли состоит, что они господствуют и подчиняются несогласно с природою? — Конечно в том. — И опять, продолжал я, сообщать справедливость не значит ли — части души поставлять в состояние господствования и подчиненности соответственно их природе? а сообщение несправедливости не тем ли обнаруживается, что они начальствуют и подчиняются одна другой вопреки природе? — Совершенно так. — Следовательно добродетель, как видно, должна быть некоторым здравием, красотою и благосостоянием E. души, а зло — её болезнью, безобразием и слабостью. — Точно так. — И не справедливо ли равным образом, что хорошие упражнения способствуют к приобретению добродетели, а постыдные — к приобретению зла? — Необходимо. — Итак, нам остается, по-видимому, исследовать, полезно 445. ли делать правое, совершать похвальное и быть справедливыми, хотя бы скрывался такой делатель, хотя бы не скрывался; — или полезнее наносить обиды и быть несправедливыми, если только не настоит опасность подвергнуться наказанию и чрез наказание сделаться лучшим. — Но это исследование, Сократ, мне кажется, было бы уже смешно. Если B. и от повреждения природы телесной жизнь не кажется жизнью, хотя бы при этом были всякие блюда и напитки, великие богатства и высокие титулы; то будет ли жизнь в жизнь, когда возмущена и повреждена та самая природа, которою мы живем, хотя бы позволено было делать всё, что хочешь, кроме того только, чем можно избавиться от зла и неправды, — приобресть справедливость и добродетель? Так я думаю, когда представляю наши исследования о справедливости и несправедливости. — В самом деле, смешно, сказал я; однакож, если мы пришли к тому, из чего яснейшим образом можно видеть, что это так; то не должны бояться труда. — Всего менее испугаемся, клянусь Зевсом, сказал C. он. — Так теперь сюда, продолжал я, чтобы заметить и виды, в которых, по моему мнению, является зло; а это тоже достойно созерцания. — Следую, сказал он; только говори. — Но постой; на этой степени исследования, примолвил я, мне представляется, будто бы в зеркале, что вид добродетели — один, а виды зла бесчисленны, и что между ними есть четыре, о которых стоит упомянуть. — Как понимаешь ты это? спросил он. — Сколько есть известных образов правления, сказал я, столько, вероятно, есть и образов души. — Сколько же их? — Пять в деле правления, отвечал D. я, пять и в душе. — Скажи же, какие они? спросил он. — Говорю, отвечал я, что у нас рассматриваем был один образ правления; но его можно называть двояко. Если власть, предпочтительно пред правителями, сосредоточена в одном человеке, — образ правления называется царствованием; а когда она разделена между многими, — аристократиею. — Правда, сказал он. — Так это у меня один вид, примолвил я; потому что многие ли будут царствовать или один, — пользуясь воспитанием и теми знаниями, о которых мы говорили, они ничего не изменят в E. достоуважаемых законах города. — И не следует, сказал он. Примечания А не город в смысле игроков. Scholiast. πόλεις παίζειν — εἶδός ἐστι πεττεύτικῆς παιδιᾶς· μετῆκται δὲ καὶ εἰς παροιμίαν. Тоже и у Свиды υ. πόλις. Conf. interpp. ad Polluc. IX, 7. Meurs. de ludis Gracc. in Gronov. Thesaur. T. VII, p. 983. Erasm. Adagg. Chil. III. cent. II, 28. Эта игра в города походила, кажется, на нынешнюю игру шахматную. Городом с внешней стороны, δοκοῦσαν, Сократ называет общество, рассматриваемое в явлении, или в пространственном развитии. Этот смысл τῆς δοκοῦσης πόλεως определен выше p. 423 A: οὐ τῷ δοκεῖν λέγω, ἀλλ᾽ ὡς ἀληθῶς μεγίστη: μεγίστην δὲ αὐτὴν ἔσεσθαι, ἔως ἂν οἰκῇ σοφρόνως. Это должно быть основанием внутреннего его величия. Указывается на пифагорейскую пословицу: τὰ τῶν φίλων κοινά. См. Rittershus. ad Porphyr. vit. Pythag. p. 46. Heusinger. ad Cicer. de Officiis I, 16, 5. О самом предмете снес. libr. V, p. 464 B sqq. Сократ внушает ту мысль, что правительство должно более всего заботиться, чтобы в общество не проникло повреждение нравов; а для этого надобно наблюдать за гимнастикою и музыкою, как бы в них не произошло каких-либо нововведений, вроде тех, о которых сказано было выше. Особенно же следует смотреть за музыкою; потому что её-то изнеженность более всего содействует порче доброй нравственности и развивает женоподобие в массе народа. Этому мнению философа, конечно, никто не будет удивляться, помня, что музыка у Греков находилась в самой тесной связи со всеми свободными науками. Потому-то жалобы на искажение характера древней музыки мы встречаем и у многих других греческих писателей. См. Aristoxen. ap. Athen. XIV, p. 362 A. Сравн. Plat. Legg. libr. II, p. 656 C — 659 E. Libr. III, p. 700 A sqq. Plut. de Music. p. 1141 D. Dio Chrysost. Or. XXXII, p. 380 C, al. Платон указывает на 452 стих первой книги Омировой Одиссеи. Этого же мнения держится Ксенофонт (Cyrop. 1. 6). Эту мысль впоследствии подтвердил и Цицерон, legg. II, 15, 38. Assentior enim Platoni, nihil tam facile in animos teneros atque molles influere quam varios canendi sonos, quorum dici vix potest quanta vis sit in utramque partem. Conf. Maxim. Tyr. XXXVII, 4. Платон, как мы видели выше, не изгонял из музыки мелодий нежных, трогающих и смягчающих чувство, а только требовал, чтобы они не расслабляли души, не портили нравственности и не развивали страстей. У древних, говорит Аст, а особенно у Лакедемонян, младшие выражали свое уважение к старшим тремя способами: хранением молчания в присутствии их, посторонением пред ними при встрече на пути (τῷ οδοῦ παραχωρῆσαι, s. ὑποχωρῆσαι) и вставанием пред ними при собеседовании (τῷ καθήμενον ὑπανασθῆναι). См. Xenoph. Mem. II, 3, 16. Hier. VII, 2, 9. De Republ. Lac. IX, 5. XV, 6. Sympos. IV, 31. Herod. II, 80. Так как два вида уважения — ἡ συγὴ и ὑπανάστασις здесь выражены ясно, то и третий — τὸ ὑποχωρῆσαι дает уже определенное значение слову κατάκλισις; то есть, оно означает здесь не восклонение, а посторонение. Aristotel. Ethic. Nicom. IX, c. 2, 395, ed. Cell. παντὶ δὲ τῷ πρεσβυτέρῳ τιμὴν καθ᾽ ἡλικίαν ἀποδοτέον ὑπαναστάσεσι καὶ κατακλίσεσι. Толкователи неверно объясняют это место. Платон развивает здесь ту мысль, что все внешние мелочи — в одежде, в обуви, в стрижении волос и во всём подобном, законами определены быть не могут, хотя они всегда служат верными признаками внутреннего настроения человека. Поэтому, если юноши будут воспитаны в тех началах добродетели, о которых говорено было выше, то внешние формы их жизни будут выравниваться сами собою, а в противном случае, они оразнообразятся и исказятся до бесконечности. К чему-нибудь одному совершенному, εἰς ἕν τι τέλεον. Это слово принимается здесь как в хорошую, так и в худую сторону, то есть разумеется в смысле полноты как добра, так и зла, смотря по тому, из каких начал кто выдет и будет развиваться. Живут забавляясь, χαριέντως διατελοῦσιν: это не однозначительно с выражением: παίζοντες διατελοῦσιν. Schol. χαριέντως· εὐτραπέλως, σκωπτικῶ. По-русски можно бы выразить ближе: живут посмеиваясь, живут себе на уме, водятся соображениями эгоистическими. Привески, περίαπτα, — талисманы, или симпатические средства, которые было в обычае носить на шее, в виде амулетов; и носили их особенно женщины — для разных целей, большею же частью для сохранения себя от какой-нибудь болезни. Plut. vit. Pericl. c. 15: ὅτι νοσῶν Περικλῆς ἐπισκοπουμένῳ τινὶ τῶν φίλων δείξειε περίαπτον ὑπὸ γυναικῶν τῷ τραχῆλῳ περιηρτημένον. То же De audiend. Poet. 1, 2. Theophr. Histor. plant. IX, c. 21. Dioscor. III, 14. Философ, вероятно, разумеет афинскую республику. Isocrat. de pac. § 2: εἰώτατε πάντως τοὺς ἄλλους ἐκβάλλειν, πλὴν τοὺς συναγορεύοντας ταῖς ὑμετεραις ἐπιθυμίαις. Ibid. § 3: οὐκ ἐθέλετε ἀκούειν, πλὴν τῶν πρὸς ἡδονὴν δημηγορευόντων, κ. τ. λ. Платон вообще не любил народной формы правления; потому что она представляет широкое поприще льстецам, которые, пользуясь невежеством народа, наклоняют его к личным своим выгодам и нетолько благо общее приносят в жертву собственному эгоизму, но еще доходят до убеждения, что они в самом деле отличные политики, если умели обмануть толпу, хотя бы это было сопряжено с очевидною гибелью общества. В народном правлении всякий демагог, сообразуясь с личными своими видами, старался склонить народ к постановлению известного закона. Но так как этот закон покровительствовал только частной пользе; то скоро оказывалось вредное его действие на выгоды общие. Тогда всходил на трибуну другой такой же демагог и, скрывая не менее эгоистическую цель, требовал у народа другого закона. Таким образом кодекс законов увеличивался; а обществу пользы от них всё-таки не было. Всякий старался отрубить голову гидре; но вместо одной, отрубленной, у неё вырастало их десять. Пословицу о гидре лернейской объясняет Scholiast. ad h. l. Erasm. Adagg. Chil. 1, cent. X, 9. Так как все внешние действия определить законом Платон не находит никакой возможности, если жизнь гражданина в явлении будет рассматриваема вне связи её с внутренними, нравственными расположениями души; то, для определения их, ему оставалось обратиться к авторитету божественному, к законодательству Аполлона, которое формы внешнего поведения приводило бы в гармонию с природою духа и вместе с тем сообщало бы им характер религиозный. Сравн. Legg. VI, p. 759 C. Отсюда в Государстве Платона начало религии обрядовой. Аполлон чтим был Афинянами под именем бога отечественного — τοῦ πατρώου, как родоначальник их племени; потому что Ион, по имени которого Афиняне назывались Ионянами, почитаем был сыном Аполлона от Креузы. О причине прозвания Аполлона богом отечественным Платон говорит в Эвтидеме p. 305 D; также Schol. Aristoph. ad Nubb. v. 1470. Conf. Creuser ad Cicer. de Nat. Deor. pp. 595. 599. 614. Среди земли. У Греков была мысль, что Дельфы стоят на средине земли, и оттого получили название τοῦ ὀμφαλοῦ τῆς γῆς. Аст замечает, что ὀμφαλὸν собственно было каменное седалище в дельфийском храме. См. Aeschyl. Eumen. V, 40. Pausan. X, 16. Главкон ссылается на слова Сократа Libr. II, p. 368 C: δέδοικα γὰρ μὴ ούδ᾽ ὅσιον ἦ παραγενόμενον δικαιοσύνῃ κακουργουμένῃ ἀπαγορεύειν καὶ μὴ βοηθεῖν ἔτι ἐμπνέοντα καὶ δυνάμενον φθέγγεσθαι. Сократ говорит так: если из четырех вещей нам пришлось наперед найти ту, которая нам нужна, то мы успокаиваемся и прочие три оставляем. А когда, между четырьмя ища одной, мы нашли сперва три, которых не искали, то остальная, конечно, будет та, которой ищем, и свойства её, если по своим качествам известно было нам целое, чрез выделение свойств, принадлежащих прочим трем вещам, легко определятся. Говоря таким образом, Сократ намерен, прежде чем коснется справедливости, решить вопрос о мудрости, мужестве и рассудительности, чтобы потом открылось само собою, что такое справедливость. Мудрость государства, по учению Платона, есть правительство. Не многочисленность отличных художников и земледельцев, не специальности в обширной области знаний надобно называть мудростию, а ту всё соединяющую и всем управляющую силу, которая вносит свой распорядок и правильность во все занятия общества. Это подобие так характеристически выражает предмет — чувство законности, показывающей, что̀ страшно и нестрашно, что многие позднейшие писатели брали его у Платона и развивали в своих сочинениях. Gataker ad Antonin. III, 4, p. 70. Ruhnk. ad Tim. Gloss. p. 75 sq. Wyttenbach. ad Plut. de S. N. V, p. III. Ruhnk. l. c. приводит слова Цицерона apud Nonium p. 386. 521: Uti qui combibi purpuram volunt sufficiunt prius lanam medicamentis quibusdam, sic literis talibusque doctrinis ante excoli animos et ad sapientiam concipiendam imbui et præparari decet. Но Цицерон принаровляет это подобие к общим приготовительным курсам воспитания теоретического, чтобы юноша потом способен был принять и хранить уроки мудрости: напротив, у Платона оно направляется больше к выражению воспитания нравственного. Надобно, чтобы душа юноши прежде всего пропитана была чувством законности действий, или чувством уважения к закону: это — то же, что у живописцев, или вообще у художников, грунт, ручающийся за прочность той краски, какая будет на нём положена. В какой душе этого грунта не имеется, или он составлен фальшиво — из ложных и негармонирующих с душою начал, на ту какая бы блестящая краска образованности наводима ни была, — тотчас или выгорит она от зноя, или смоется от дождя. Между тем сколько примеров, что юноши нетолько в отдельных лицах, но и в целых корпорациях размалевываются яркими красками наук без надлежащего грунта! Вычищательные средства, ῥύμματα, по Схолиасту, τρίμματα, σμήγματα, — вытиранья, стиранья. Cornarius Eclogg. p. 98, ed. Fischer: «sunt autem ῥύμματα, quæ extersoriam et repugnantem vim habent, velut est nitrum (селитра), quod hic χαλαστραῖον a loco vocat, et lixivium (щелок), quod κονίαν hic appellat, quanquam etiam calcem (известь) hæc vox significat. Est autem lixivium e calce paratum primarium et maxime vi illa præditum.» Халастр — селитра, по Схолиасту, получил свое имя от македонского города Халастры, ἔνθα τὸ χαλαστραῖον νίτρον γιγνόμενον διὰ ἐννεατηρίδος πήγνυται ὁμοίως δὲ λύεται. Plin. Histor. Nat. XXXI, 19. 5. 46, ed. Hard. Optimum (nitrum) copiosumque in litis Macedoniæ, quod vocant Chalastricum, candidum purumque, proximum sali. Отзывается во всех его струнах, διὰ πασῶν παρεχομένη, т. е. χορδῶν. Это выражение взято из терминологии музыкантов и означает гармоническое слияние всех главных звуков, или аккорд. Следуй, помолившись со мною, ἕπου — εὐξάμενος μετ᾽ ἐμοῦ. Это, кажется, была поговорка, подобная нашей: иди с Богом, или, ступай с Божиею помощию. Таково же употребление её Phileb. p. 25 B. Tim. p. 27 B. C. Это, или вид этого — справедливость. Сократ дает повод думать, что он видел справедливость нетолько в частном исполнении своей обязанности, или в делании своего дела, как это является на опыте, но еще больше в законе (εἷδος), который должен обнаруживаться частными действиями, направленными у каждого к своему. Справедливость, понимаемая в смысле делания своего дела, как вид, становится добродетелью всех граждан и находится под управлением государственной мудрости, в пределах её соображений, как запряженные кони в руках возничего. Где этой всеобщей видовой деятельности нет, или где делают свое только некоторые частные граждане: там делающие свое несут двойную или тройную тяжесть сравнительно с другими, развлекающимися разнообразием дел; там делание своего становится затруднительным, а иногда вовсе невозможным. Сапожнику, старательно делающему свое, трудно, даже вовсе нельзя приготовлять хорошие сапоги в том обществе, в котором не заботятся о своем деле кожевники. Сократ раскрывает следующую мысль: справедливость есть такая добродетель, которая мудрости, мужеству и рассудительности доставляет как бы свойственную каждой силу; потому что она одна делает то, что эти добродетели могут развиваться и преуспевать. Мудрость есть добродетель правительства: но правительству необходимо быть справедливым, то есть делать свое, чтобы в управлении обнаруживалась мудрость. Мужество есть добродетель стражей: но стражам необходимо быть справедливыми, то есть делать свое, чтобы они являлись мужественными. Рассудительность есть гармония общества, или единомыслие граждан относительно лучшего и худшего, высшего и низшего, управляющего и управляемого: но это единомыслие не иначе возможно, как под условием справедливости, или делания своего дела; потому что иначе низшее, не делая своего, как низшее, или подчиненное, не делая своего, как подчиненное, перестает быть рассудительным. Итак, справедливость общества состоит в том, чтобы и рабочие, и военные, и управляющие знали свое и исполняли каждый собственную обязанность, а в чужие дела не мешались. Поэтому неудивительно, что справедливость иногда понимается Платоном как вся добродетель. См. I, p. 350 C. D. 351. A. 354. A. VIII, 554 E. Прекрасное трудно, χαλεπὰ τὰ καλά: пословица, встречающаяся также lib. VI, p. 450 D. Cratyl. p. 384 A. Hipp. Maj. p. 304 E. Это изречение Схолиаст приписывает Солону. Сократ разумеет привычную себе, простую и доступную для понятия методу аналитическую, и говорит, что, пользуясь этою методою, нельзя в исследовании предположенного предмета дойти до точности, что для этого требуется другой путь — длинный и широкий, синтетический. Но так как последний был бы слишком широк и учен, а исследования прежним способом всё же сообразны с целью труда; то он и решается продолжать дело, идя тем же путем. Всё идет туда, то есть в город. Общество, по учению Платона, есть не иное что, как образ, или собирательное выражение одного человека. Отсюда — δεῖ αὐτὴν καθάπερ ἕνα ἄνθρωπον ζῆν εὖ. Legg. VIII, ρ. 328 E. Итак, каковы нравы и наклонности частных людей, такой характер получает и общество; но не наоборот: общество, по своим законам и постановлениям, хорошее не ручается за добрую нравственность всех частных лиц. Финикияне, по своей любостяжательности, в древности не пользовались хорошим мнением. См. Boisson. ad Philostr. Heroic. p. 286. Аст хорошо говорит: «Это место Платона замечательно: стихии человеческой природы и человеческого общества, τὸ θυμοειδές, τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ τὸ σοφὸν, обнаруживаются нетолько в отдельных людях, но характеризуют и отдельные государства. Соответственно природе вещей, τὸ θυμοειδές, или в обществе — τὸ ἐπικουρικόν, из чего проистекает мужество, есть стихия, господствующая на севере; τὸ ἐπιθημητικόν, или в обществе — τὸ χρηματιστικόν, особенно господствует на востоке, где люди преданы неге и роскоши; а τὸ λογιστικόν или φιλομαθές — преуспевает в поясах умеренных, где больше процветает наука и образование.» Для бо́льшего прояснения этого места, сравн. libr. I, p. 335 E; II, p. 357 A; X, p. 609 B: οὐκ ἤδη εἰσόμεθα, ὅτι ὄλεθρος οὐκ ἦν. Matth. Gr. § 505, 2. Явно, что тут высказывается обыкновенная логическая формула закона противоречия: о том же нельзя утверждать не того же. Но Платон, как известно, с этими логическими формами всегда соединял содержание, то есть брал их реально и полагал, как первые стихии для развития теории идей. Здесь свое учение об идеях прилагает он к решению предложенного сейчас вопроса: сама ли по себе делает каждая часть души, что делает, или всё совершаемое в душе, которою бы её природою что-либо ни совершалось, совершается целою душою? Речь Платона в этом месте довольно сжата и потому темна: для сего после слов: ἐν αὐτοῖς ταῦτα γιγνόμενα, я повторяю в знаке вместительном τἀναντία — противное, а фразу ἀλλὰ πλείω дополняю словами: ἢ τἀυτόν — чем то же. Мысль такова: жажда, рассматриваемая как жажда, сама по себе, желает ли чего-нибудь больше, кроме того, что мы говорим, то есть кроме питья? Когда мы определяем понятие жажды, нужно ли нам, для определения её, нетолько питье, которого собственно желаем, но еще питье теплое либо холодное, в большом или малом количестве? Вообще, когда говорится просто о жажде, берется ли в расчет качество и количество питья? Под словами ποιοῦ τινος πώματος надобно разуметь не ηοιότης в смысле теснейшем, а τὸ ποίον — форму, или ограничение жажды какими бы то ни было, количественными или качественными признаками. Желание, — ἐπιθυμία, и желание само по себе, — αὐτὴ ἡ ἐπιθυμία, Платон различает так, что первое есть род природы пожелательной, и формы её многоразличны; так что, как скоро пробуждается желание теплого, тотчас противуполагается нежелание холодного, и вообще, она есть желание τοῦ τοίου ἢ τοίου: напротив, последнее есть желание в значении чистой идеи силы, действующей в недре ума и тожественной со свободою. Что поставлено в связь с чем-нибудь, οἶα εἷναι τοῦ, то есть, ὥςτε εἷναι πρός τι. Всякая вещь имеет некоторые свойства существенные, по которым она существует сама по себе и для себя: с этой стороны существование её самостоятельно или безусловно. Но во всякой вещи есть и такие качества, по которым она есть вещь для других вещей, и чрез которые находится в связи с ними: с этой стороны бытие её называется относительным. Это различие между сторонами одной и той же вещи Платон далее объясняет примерами. Это замечание Сократа напоминает о многих умозаключениях или софизмах Эвтидема и Дионисиодора, которые, принимая относительные признаки вещей за существенные и существенные — за относительные, из своих посылок легко выводили следствия самые нелепые. См. Euthyd. passim. Подругою восполнения каких-нибудь наслаждений у Платона коротко: πληρώσεών τινων — ἑταῖρον. Всякое желание природы пожелательной предполагает κένωσίν τινα, которое должно быть восполнено. (В тексте сноски №№ 1 и 2 перепутаны местами. Ред. электронного издания.) Что разумную и неразумную природу души Платон противуполагал одну другой, — это во многих местах его сочинений высказано ясно (Tim. p. 69 C. Phaedr. p. 237 E. Сравн. Aristot. Magn. Mor. I, p. 1182. 23). Но решение вопроса о природе гневливой или раздражительной у Платона заключает менее определенности. В этом отношении вернее всего то, что природу раздражительную он поставляет в средине между разумною и неразумною, так что почитает ее центральною силою самочувствия. В природе раздражительной сотворенные боги как бы положили собственный свой образ; поэтому θυμὸς в человеческой душе есть τὸ δαιμόνιον — божественное, среднее между Богом и смертностью. Πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ. Conv. 202 D. О природе души, по учению Платона, много говорили — Alcinous de doctr. Plat. с. 23, 24. Diog. Laërt. vit. Plat. III, § 67. Davis ad Ciceron. Tuscul. II, 20. IV, 5. Tennem. System. philos. Plat. T. III, p. 50 sq. (В тексте сноски №№ 1 и 2 перепутаны местами. Ред. электронного издания.) На лобной площади, παρὰ τῷ δημείω, то есть на месте, где преступники подвергаемы были публичной казни. Tib. Hemsterhus. Anecd. T. I, p. 252. Об упоминаемой здесь северной стене говорится Plat. Lys. p. 202 A. ἐπορευόμην μὲν ἐξ Ἀκαδημίας εὐθὺ Λυκείου τὴν ἔξω τείχους ὑπ᾽ αὐτὸ τὸ τεῖχος. Почти нельзя сомневаться, что здесь, вместо ἆρα οῦν ἕτερον, надобно читать: ἆρα οὐχ ἕτερον. Homer. Odyss. III, 4. КНИГА ПЯТАЯ. Такой и город и распорядок[1], равно как такого 449. человека, я называю хорошим и правильным, а другие, ошибочные, — устрояется ли ими порядок общественный, или назидается душевная нравственность людей частных, так как они неправильны, — худыми, и этого зла — четыре вида[2]. — Какие же они? спросил он. — Я пошел было говорить далее, как, по моему мнению, они образуются одни из других; но Полемарх, сидевший B. немного далее Адиманта, протянул руку и, взяв последнего за плащь на плече, наклонил его к себе и, сам наклонившись к нему, говорил что-то потихоньку, так что мы ничего другого не расслушали, а только это: «оставить ли его, или как поступить»? — Никак не оставлять, громко уже сказал Адимант. — Что это за особенность, которой вы не оставляете? спросил я. — Тебя, отвечал он. — Видно C. потому, что я — нечто особенное? — Ты, кажется, заленился, сказал он, похищаешь у рассуждения целый и немалый отдел, чтобы не рассматривать его. Думаешь, мы забудем легкий твой намек: «что касается до жен и детей, — то для всякого явно, что у друзей всё общее?» — Неужели это верно, Адимант? спросил я. — Да, отвечал он. Но это верное, как и прочее, требует исследования, — какой должен быть способ общности, потому что возможны многие. — Так не умалчивай же о том, какой ты разумеешь. Мы уже давно D. ждем, думая, что ты упомянешь где-нибудь о деторождении, как ему быть, как воспитывать родившихся, и о всей этой упомянутой тобою общности жен и детей; потому что многое, даже всё, входит в жизнь государства — в зависимости от того, правильно ли это бывает или неправильно. Вот 450. теперь, когда ты хватался за другие формы политического тела, не рассмотрев достаточно этой, нам и показалось то, что пришлось тебе услышать, что, то есть, не следует переходить к иному предмету, пока не исследуешь всего этого, как исследовал прочее. — Так уж примите и меня в участники своего мнения, сказал Главкон. — Конечно; это требование, Сократ, все мы разделяем, примолвил Тразимах. — Что вы сделали, схватив меня так! вскричал я. Какое длинное, как бы опять сначала, затеваете вы рассуждение об устроении государства! А я уже обрадовался было, исследовав это, и был доволен, что кто тогда согласился B. на мои слова, тот мог оставить меня в покое. Поднимая эти вопросы, вы не знаете, какое множество возбуждаете речей; а я предвидел их и потому обошел, чтобы они много не озабочивали меня. — Что же? сказал Тразимах; разве ты думаешь, что мы пришли сюда выплавлять золото[3], а не рассуждения слушать? — Да, конечно, отвечал я; но ведь всему — мера. — У кого есть ум, Сократ, примолвил Главкон, для того мерою-то слушания рассуждений бывает целая жизнь. Нас ты оставь, и только сам не затруднись, как тебе кажется, исследовать то, о чём тебя спрашиваем: в чём, то есть, у наших стражей будет состоять общность относительно жен и детей, и C. прокормления последних в возрасте младенческом, — в промежуточное время рождения и воспитания их, когда прокормление, по-видимому, сопряжено бывает с великими затруднениями. Постарайся же сказать, каким образом должно оно происходить. — Нелегко исследовать это, почтеннейший, заметил я. Ведь тут много невероятного, — еще больше, чем в том, что̀ мы прежде исследовали; ибо не поверят, что говорится возможное, а если и найдут это осуществимым, то опять не поверят, что быть этому D. так было бы хорошо. Оттого-то и не охота касаться таких вещей; как бы не потерять слов попусту[4], любезный друг. — Не опасайся, сказал он; ведь слушать тебя будут люди не непризнательные, не недоверчивые и не злонамеренные. — А я ему: почтеннейший! неужели это говоришь ты для ободрения меня? — Конечно, отвечал он. — Так ты всё делаешь напротив, сказал я. Если бы я уверен был, что знаю то, что̀ говорю, — утешение было бы уместно; потому что человек, знающий истину, может с людьми умными и приятными беседовать о предметах E. великих и нравящихся безопасно и смело: а кто сам неуверен, и однакож старается говорить, что́ именно делаю я; — тот имеет причину робеть и опасаться — не того, как бы не сделаться смешным, — это-то было бы ребячеством, — а того, чтобы, уклонившись от истины, от которой 451. всего менее должно уклоняться, нетолько не пасть самому, но с собою не повалить и друзей. Поэтому, о том, что буду говорить, молюсь Адрастее[5], Главкон; ибо надеюсь, что меньше греха лежит на каком-нибудь непроизвольном убийце, чем на обманщике относительно похвального, доброго, справедливого и законного. Этой опасности лучше подвергаться для врагов, чем для друзей. Итак, ты некстати убеждаешь B. меня. — Но Главкон засмеялся и сказал: если чрез твои рассуждения, Сократ, мы потерпим что-нибудь вредное, то отпустим тебя совершенно чистым от упрека и в убийстве и в обольщении нас. Смело говори. — Да, конечно, примолвил я, — от первого-то чистым отпускает меня и закон; а если от первого, то вероятно уже и от последнего. — Ну так говори же, по крайней мере поэтому, сказал он. — Но ведь говорить-то теперь надобно опять сначала, сказал я; тогда только наша речь, может быть, вошла бы в порядок. Впрочем и то имеет вид правильности, чтобы, по C. окончательном раскрытии дела о мужчинах, окончить дело и о женщинах, — особенно когда ты вызываешь на это. Для людей, по рождению и воспитанию таких, какими мы изобразили их, я думаю, нет иного правильного приобретения детей и жен, и пользования ими, как если они будут идти тем путем, по которому мы прежде повели их. Решено было, кажется, — мужчин поставить как бы стражами над стадом. — Да. — Так будем же последовательно D. придавать и этим соответственное тому рождение и питание, и посмотрим, ладно ли это выдет, или нет. — Как? спросил он. — Вот как. Думаем ли мы, что самки сторожевых собак должны соблюдать то же самое, что соблюдают самцы, — вместе с последними бегать на охоту и делать всё вообще? — или этим, по причине рождения и воспитывания щенят, как бессильным, надобно держать внутренний караул дома, а тем — трудиться и иметь всякое попечение о стадах? — Всё общее, сказал он, кроме того только, что этими мы пользуемся, как слабейшими, а теми, — как сильнейшими. — Но возможно ли, спросил я, E. известное животное употребить на те же самые дела, если не дано ему того же самого воспитания и образования? — Невозможно. — Следовательно, если мы на то же самое употребим женщин, на что и мужчин, то тому же самому должны и научить их? — Да. — Для мужчин назначена музыка и 452. гимнастика? — Да. — Следовательно эти же искусства, равно как и воинскую науку, надобно назначить и для женщин, и на это самое употреблять их? — По твоим словам, вероятно так. — Впрочем, может быть, многое, примолвил я, будучи противно обычаю, показалось бы смешным, если бы делалось так, как говорится. — И очень, сказал он. — А что видишь ты здесь самое смешное? спросил я. Не то ли, очевидно, что в палестрах, вместе с мужчинами, будут заниматься гимнастикою обнаженные женщины, — и нетолько B. молодые, но и состарившиеся, — подобно тому как, не смотря на свои морщины и неприятный вид, в гимназиях занимаются старики? — Да, клянусь Зевсом, сказал он; при теперешнем-то порядке вещей это показалось бы действительно смешным. — Но если уже пустились мы говорить, продолжал я, то не следует ли не бояться насмешек любезников, сколько бы и чего бы ни наговорили они о таком C. нововведении касательно гимнастики и музыки, не менее также касательно управления оружием и верховой езды? — Твоя правда, сказал он. — Напротив, если уже начали мы говорить, то надобно идти наперекор суровому обычаю, — просить этих насмешников, чтобы они не делали своего дела[6], а подумали серьезно и вспомнили, что еще немного протекло времени, когда Эллинам, как теперь многим варварам, казалось стыдно и смешно видеть обнаженными даже мужчин, и что, когда открыли гимназии — сперва Критяне, D. потом Лакедемоняне[7], — тогдашние шутники всё это, должно быть, осмеивали. Или ты не думаешь? — Согласен. — Но как скоро пользующимся гимнастическими упражнениями показалось, думаю, что лучше быть раздетым, чем окутываться, — смешное на взгляд исчезло пред тем, что по расчетам рассудка оказалось наилучшим, и стало видно, что тот суетен, кто смешным почитает нечто отличное от E. злаго, что намеревающийся осмеивать это смотрит на какой-то иной вид смешного, а не на безумное и дурное, и серьезно направляется к иной цели, а не к добру. — Без сомнения, сказал он. — Итак, здесь не прежде ли всего надобно условиться в том, возможно это или нет, и спорющим, — шутя ли кто, или серьезно захочет спорить, — отдать на рассмотрение, во всех ли делах породы мужеской способна 453. участвовать человеческая природа женщины[8], или ни в одном, или в иных может, а в других нет, — да то же самое и касательно войны, — которому полу она свойственна? Не тот ли, должно быть, прекрасно окончит это исследование, кто положит для него такое прекрасное начало? — И очень, сказал он. — Так хочешь ли, спросил я, мы, вместо других, будем спорить сами против себя, чтобы нападение на мысли противников производилось не без защиты B. их? — Ничто не препятствует, отвечал он. — Скажем же вместо них: Сократ и Главкон, вам вовсе не нужно прекословие со стороны: вы сами, создавая государство, при начале устроения его положили, что каждый, по природе один, должен делать одно — свое. — Думаю, положили; как не положить? — Но не правда ли, что женщина, по природе, слишком отлична от мужчины? — Как же не отлична? — Так не следует ли обоим им предписать и дело, соответствующее природе каждого? — Почему не так? — Как же не C. погрешаете вы теперь, как не противоречите самим себе, утверждая, что мужчины и женщины должны делать одно и то же, если природы их слишком отделены одна от другой? — Можешь ли, почтеннейший, оправдаться против этого? — Если сейчас, то не очень легко, сказал он. Но я тебя же буду просить и прошу изложить за нас какой бы ни было ответ. — Вот это-то предвидя, Главков, примолвил D. я, и многое подобное этому, я боялся и медлил касаться обычая относительно избрания жен и воспитывания детей. — Да, клянусь Зевсом, сказал он; это, кажется, действительно дело неудобное. — Конечно неудобное, примолвил я. Оно вот каково: упал ли кто в небольшой пруд, или в обширнейшее море, — тем не менее всё-таки должен плыть[9]. — Конечно. — Так не надобно ли и нам плыть и стараться спастись от этой речи — в надежде, что либо какой-нибудь дельфин примет нас на себя, либо иная нечаянность будет нашим спасением? — Кажется, сказал он. — Хорошо E. же, продолжал я, авось найдем исход. Мы ведь согласились уже, что иная природа должна иное делать, и что природа женщины иная, чем у мужчины. А теперь говорим, что природы иные (то есть различные) должны делать то же самое. В этом ли вы обвиняете нас? — Именно в этом. — Как благородна[10], Главкон, сила состязательного 454. искусства! сказал я. — Почему же? — Потому, отвечал я, что, кажется, многие вступают в состязание даже нехотя, и думают, что они не спорят, а разговаривают, оттого что не могут рассматривать предмет разговора, разделив его на виды, но преследуют противоречие в мысли только именное, и таким образом ведут друг с другом не разговор, а спор. — В самом деле, сказал он, у многих есть эта страсть. В настоящем случае не идет ли она, B. думаю, и к нам? — Без сомнения, сказал я; мы, должно быть, нехотя попали в противоречие[11]. — Как? — Мысль, что не та же природа должна совершать не те же дела, мы весьма мужественно и упорно преследуем только по имени, нисколько не рассмотревши, чем определяется вид иной и той же природы, и к чему мы относили его тогда, когда иной природе приписывали дела иные, а той же — те C. же. — Да, в самом деле не рассмотрели этого. — Посему, продолжал я, нам можно, кажется, спросить самих себя: — та же ли природа плешивых и волосатых, или они противны одна другой? и когда согласимся, что противны, — позволять ли волосатым шить сапоги, если шьют их плешивые, или плешивым, — если волосатые? — Это было бы смешно, сказал он. — От другого ли чего-нибудь смешно, спросил я, или оттого, что тогда мы положили не во всём ту же D. и отличную природу, а сохранили только тот вид отличия и подобия, который относится к самым делам[12]? Например, врачь и человек с врачебною в душе способностью имеют, говорили мы, ту же самую природу. Или ты не думаешь? — Согласен. — А врачебная способность и плотническая не отличны ли одна от другой? — Должно быть, совершенно отличны. — Так если род мужчин и род женщин, продолжал я, являются различными относительно некоторого искусства или иного дела, то эти дела, скажем, следует раздавать тому и другому: а поколику различие их обнаруживается тем, что самка рождает, самец же паруется, то здесь, скажем, вовсе нет доказательства, что женщина отличается от мужчины в отношении к тому, о чём мы говорим; напротив, еще внушается мысль, что стражи у нас и жены их должны делать одно и то же. — Да и справедливо, отвечал он. — После сего тому, кто говорит противное, не прикажем ли мы научить нас, по отношению к какому искусству или делу из тех, которые 455. касаются государственного устройства, природа женщины и мужчины не та же, а иная? — И справедливо приказать. — Тогда, может быть, и другой скажет, как ты немного прежде говорил, что удовлетворительно отвечать на это вдруг — нелегко[13], а по рассмотрении дела — нисколько не трудно. — Может быть, и скажет. — Так хочешь ли, попросим того, кто противоречил нам в этом отношении, чтобы он следовал за нами, не докажем ли мы ему B. как-нибудь, что для устроения государства у женщины нет своего особого дела? — И очень. — Ну-ка, отвечай, скажем мы ему: так ли ты говорил, что один к чему-нибудь способен, а другой неспособен, поколику тот чему-нибудь научается легко, а этот — с трудом; что один, и немного поучившись, бывает очень изобретателен в том, чему учился, а другой, и долго занимавшись учением и упражнявшись, не сохраняет в памяти того, что узнал; и что телесные условия у первого достаточно содействуют его C. рассудку, а у последнего — противятся ему? Этим ли, или чем иным, определил ты способного к каждому делу и неспособного? — Никто не скажет, что иным, отвечал он. — Так знаешь ли ты какое-нибудь из человеческих занятий, в котором род мужчин не был бы по всему этому превосходнее рода женщин? Или мы пустимся в перечисления, говоря о тканье, о приготовлении блинов и мясных блюд, в чём род женщин кажется-таки чем-то, D. и в чём уступая роду мужчин, он был бы очень смешон? — Ты правду говоришь, сказал он, что один род, как принято верить, во всём гораздо ниже другого. Многие женщины, конечно, во многом лучше многих мужчин; но вообще бывает так, как ты говоришь. — Итак, у распорядителей государства, друг мой, нет никакого дела, которое было бы свойственно женщине, поколику она женщина, или мужчине, поколику он мужчина. Силы природы равно разлиты в обоих живых существах: по природе всем делам причастна и женщина, всем и мужчина; но женщина E. во всём слабее мужчины. — Конечно. — Так неужели мы будем всё предписывать мужчинам, а женщине ничего? — Как можно? — Напротив, может случиться, думаю, что одну женщину мы назовем врачевательницею, а другую — нет, одну — музыкантшею, а другую — по природе неспособною к музыке. — Почему не назвать? — Значит, одну 456. также гимнастичною и воинственною, а другую — рожденною не для войны и гимнастики? — Да, я думаю. — Что еще? одну — любительницею мудрости (φιλόσοφος), а другую — ненавистницею (μισόσοφος); одну — раздражительною, а другую — чуждою раздражительности? — И это справедливо. — Значит, одну — женщиною стражебною, а другую — нет. Разве не такую природу избирали мы и для мужчин, имеющих быть стражами? — Конечно такую. — Следовательно, в отношении к охранению государства, природа женщины и мужчины та же самая, кроме того только, что та слабее, а эта сильнее. — Явно. — Посему, для таких мужей должны быть избираемы и B. такие жены, чтобы они, как годные и сродные им по природе, сожительствовали им и вместе охраняли государство. — Конечно. — А дела тем же по природе надобно назначать не те же ли? — Те же. — Стало быть, сделав круг, мы возвращаемся к прежнему и соглашаемся, что природе не противно — предоставить женам стражей музыку и гимнастику. — Без всякого сомнения. — Следовательно, не невозможное и не C. безнадежное дело узаконяли мы, если постановили закон, согласный с природою. Скорее противно природе, по-видимому, то, что вопреки этому бывает теперь. — Вероятно. — Но не было ли нашею задачею — говорить именно возможное и наилучшее? — Было. — И мы дошли до согласия, что высказали возможное? — Да. — Значит, после сего надобно согласиться, что сказанное нами есть и наилучшее? — Явно. — Чтобы женщина сделалась стражебною, — иным ли образованием достигнется это у нас в отношении к D. мужчинам, и иным в отношении к женщинам, — особенно когда она получила ту же самую природу? — Не иным. — Какого же мнения держишься ты касательно этого? — Касательно чего? — Представляешь ли ты себе, что один мужчина лучше, другой хуже, или всех их почитаешь одинаковыми? — Никак. — А в устрояемом нами государстве которые мужчины, думаешь, описаны у нас лучшими, — стражи ли, получившие показанное нами воспитание, или сапожники, наученные сапожническому ремеслу[14]? — Смешной вопрос, сказал E. он. — Знаю, примолвил я. Что же? из всех граждан не эти самые отличные? — Далеко им. — Ну а из женщин? не эти будут самыми отличными? — Далеко и им, сказал он. — Но для государства есть ли что-нибудь лучше, как иметь самых отличных мужчин и женщин? — 457. Нет. — А такими, по нашему исследованию, сделаются они при помощи музыки и гимнастики? — Как же иначе? — Стало быть, мы начертали для государства узаконения нетолько возможные, но и наилучшие. — Так. — Пусть же раздеваются жены стражей, если только, вместо одежды, они будут облекаться добродетелью[15]; пусть принимают участие в войне и в других, касающихся государства стражебных занятиях, и не делают иного. Впрочем, из этих самых дел, B. женам, по слабости их рода, надобно предоставлять дела более легкие, чем мужьям. А человек, смеющийся при взгляде на обнаженных женщин, обнажившихся ради наилучшего, своею насмешкою пожиная незрелый плод мудрости, как видно, не знает, над чем смеется и что делает[16]. Ведь прекрасно, в самом деле, говорят и будут говорить, что хорошо полезное, а постыдно вредное. — Без всякого сомнения. — Итак, постановляя этот закон касательно женщин, мы избегнем, говорим, как бы волны, чтобы не вовсе захлебнуться[17], если положим, что сторожа у нас и сторожихи должны всем заниматься собща: тогда наша речь, такC. как она говорит о возможном и полезном, согласна будет сама с собою. — И действительно, немалой волны избегаешь ты, сказал он. — Но вот ты скажешь, что она невелика, когда увидишь дальнейшее. — Говори-ка, посмотрю, сказал он. — За этим и другими прежними законами идет, думаю, следующий, продолжал я. — Какой? — Тот, что все эти женщины должны быть общими[18] всем этим мужчинам, D. что ни одна не должна жить частно ни с одним; — тоже опять общими — и дети, так чтобы и дитя не знало своего родителя, и родитель — своего дитяти. — Этот гораздо больше того, относительно к неверию в возможность и пользу их, сказал он. — Касательно пользы-то, что, то есть, иметь общих жен и общих детей есть величайшее благо, лишь бы это было возможно, не думаю, чтобы стали сомневаться, продолжал я. Полагаю, что большее встретится сомнение E. касательно возможности этого. — Очень естественно возникнуть сомнению в том и другом, сказал он. — Ты всё-таки соединяешь эти предметы, примолвил я: а у меня была мысль — от одного-то из них ускользнуть. Признай ты это полезным, думал я: тогда мне останется не более, как говорить о возможности. — Да не утаился, видишь, со своим старанием ускользнуть, сказал он; дай отчет в том и другом. — Надобно подвергнуться приговору, примолвил 458. я. Однакож, будь ко мне сколько-нибудь милостив: позволь мне попировать, как обыкновенно пируют души ленивые, находя пирушку в самих себе[19], когда идут одни. Ведь такие-то, прежде чем выдумывают, как состоится то, чего им хочется, оставляют это, чтобы не обременять себя размышлением о возможности или невозможности желаемого, и, представляя его как бы уже осуществившимся, строят дальнейшее и весело пробегают мыслью, что̀ будут они делать, когда это состоится, и таким образом душу B. ленивую делают еще ленивее. Так вот и я ослабеваю, и первое, то есть, возможно ли[20] предполагаемое, хочу пропустить и рассмотреть это после; а теперь, представив дело возможным, рассмотрю, если позволишь, как распоряжались бы им правители, когда бы оно уже было, и докажу, что такой порядок дел для государства и стражей был бы всего полезнее. Это я постараюсь исследовать тебе, если позволишь, наперед, а потом исследую и то. — Позволяю, сказал он; исследывай. — Итак, если и правители и помощники их равным образом будут достойны своего имени, начал я; то одни, C. думаю, захотят исполнять предписания, а другие — предписывать, частью сами повинуясь законам, частью подражая всему, что ими внушается. — Вероятно, сказал он. — Поэтому ты, в качестве законодателя, продолжал я, как избрал мужчин, так изберешь и женщин, и раздашь их, сколько можно будет, по способностям: а они, имея общие жилища и общий стол, и не владея частно никакою D. собственностью, будут вместе и, смешиваясь между собою, как в гимназиях, так и в других условиях воспитания, самою, врожденною им, думаю, необходимостию повлекутся к взаимному совокуплению. Или тебе не кажется необходимым мое заключение? — Подобные необходимости, по крайней мере, не геометрические, а эротические[21], сказал он, которые толпу убеждают и увлекают, должно быть, живее, чем первые. — И очень, примолвил я. Но после этого-то, Главкон, совокупляться беспорядочно, или делать иное, тому E. подобное, в обществе людей счастливых, было бы нечестно, да и правители не позволят. — Потому что это несправедливо, сказал он. — Так явно, что после этого мы установим браки, — и браки, сколько достанет сил, священные; священными же пусть будут самые полезные. — Без всякого сомнения. — А как будут они самыми полезными? скажи 459. мне это, Главкон. Ведь в твоем доме я вижу и гончих собак, и множество благородных птиц. Ты, клянусь Зевсом, обращал некоторое внимание на их браки и деторождение? — Какое внимание? спросил он. — Во-первых, между этими самыми животными, хотя они вообще благородны, нет ли и не бывает ли отличных? — Есть. — Так от всех ли равно делаешь ты приплод, или стараешься делать его особенно от B. отличных? — От отличных. — Что ж? от самых молодых, или от самых старых, или от тех, которые в цветущем возрасте? — Которые в цветущем возрасте. — И если приплод не таков, ты полагаешь, что порода птиц и собак будет у тебя гораздо худшая? — Да, полагаю. — А что думаешь о лошадях и о других животных? продолжал я: иначе ли бывает с ними? — Это было бы странно, сказал он. — Ах, любезный друг, примолвил я, — сколь же совершенные нужны нам правители, если так бывает и с человеческим родом! — Да, именно так бывает, сказал C. он. Так что же? — То, отвечал я, что им необходимо пользоваться многими лекарствами. Если тела не имеют нужды во врачебных средствах, и охотно подчиняются диете; то для них мы почитаем достаточным и плохого врача: а когда уже надобно употреблять лекарства; тогда, известно, нужен врачь более мужественный. — Правда; но к чему это говоришь ты? — К тому, сказал я, что правителям у нас, должно быть, понадобится, для пользы управляемых, часто D. употреблять ложь и обман; полезно же это в виде лекарства, говорили мы, кажется. — Да и правильно, сказал он. — Так это правильное, по-видимому, бывает не в малой мере при браках и деторождении. — Каким же образом? — По допущенному выше, отвечал я, надобно, чтобы отличные соединялись (браком) большею частью с отличными, а худшие, напротив, с худшими, и чтобы первые из них воспитывали детей, а последние — нет, если стадо имеет E. быть самым превосходным; и всё это должно скрываться в тайне от всех, кроме правителей, если стаду стражей нужно быть опять наименее возмутимым. — Весьма правильно, сказал он. — Так не должны ли быть учреждены праздники, на которые мы соберем невест да женихов, и на которых будут совершаемы жертвоприношения, а наши поэты постараются воспевать приличные тогдашним 460. бракам гимны? Количество же браков не возложить ли нам на правителей, чтобы они, имея в виду войны, болезни и всё такое, позаботились припасти нужное число мужчин, и чтобы таким образом государство у нас было, по возможности, и не велико, и не мало. — Правильно, сказал он. — Притом, надобно, думаю, изобресть какие-нибудь хитрые[22] жребии, чтобы тот худой мужчина вину каждого сочетания возлагал на случай а не на правителей. Καὶ τοῖς ἀγαθοῖς γὲ B. που τῶν νέων ἐν πολέμῳ ἢ ἄλλοθί που γέρα δοτέον καὶ ἄθλα ἄλλα τε καἰ ἀφθονεστέρα ἡ ἐξουσία τῆς τῶν γυναικών ξυνκοιμήσεως ἴνα καὶ ἅμα μετὰ προφάσεως ὡς πλεῖστοι τῶν παίδων ἐκ τῶν τοιούτων σπείρωνται[23]. — Правильно. — И всегда рождающихся детей не должны ли брать поставленные над этим власти, состоящие либо из мужчин, либо из женщин, либо из тех и других, — ибо и власти, вероятно, будут общими женщинам и мужчинам? — Да. — Взяв детей C. от добрых, они будут относить их, думаю, в огражденное место, к некоторым кормилицам, живущим отдельно, в известной части города; а детей от худых, и вообще всех, родившихся с телесными недостатками, станут скрывать, как следует, в тайном и не известном месте. — Если только надобно иметь чистую породу стражей, сказал он. — Не позаботятся ли они также и о пище, приводя в то огражденное место матерей, когда набряхнут у них груди (причем употребят всё искусство, чтобы ни одна из них не узнала D. своего дитяти), и доставая других, имеющих молоко, если матери будут недостаточны? Не попекутся ли и о самых этих питательницах, чтобы они воздаивали детей умеренно, вовремя, и не назначат ли мамкам и кормилицам часов бдения и другого труда? — Ты женам стражей доставляешь великое облегчение в деторождении, сказал он. — Да так и надобно, примолвил я. Но пойдем далее к своей цели. Ведь мы уже сказали, что дети должны рождаться от E. людей цветущего возраста? — Правда. — Но не кажется ли тебе, что умеренное время цветучести для женщины есть двадцать лет, а для мужчины — тридцать? — Сколькими же годами оно ограничивается? спросил он. — Женщине можно рождать для города, начиная от двадцатого до сорокового года, отвечал я; а мужчине, протекши порывистую цветучесть возраста[24], можно рождать для города от этого времени 461. до пятидесяти лет — Действительно, сказал он; в эти именно годы цветет телесно и умственно тот и другой пол. — Посему, кто, будучи старее или моложе этого, посягнет на раждение детей для города, тому мы вменим это в грех, как дело нечестивое и неправедное, — для чего зачал он государству дитя, которое, как покрытое тайною, должно было родиться не от семени, освященного жертвами и молитвами, какие приносятся жрицами и жрецами и всем городом, чтобы хорошие всегда производили порождения лучшие и, полезные — полезнейшие, а от мрака, скрывающего B. страшное невоздержание. — Правильно, сказал он. — Тот же таки закон будет иметь силу, продолжал я, если кто из мужчин еще рождающих, не быв сведен правителем, будет касаться женщины в зрелом возрасте; потому что в таком случае он принесет городу, скажем мы, подкидыша, — дитя незаконное и неосвященное. Когда же, думаю, и женщины и мужчины переживут возраст раждания, — мужчинам мы, вероятно, предоставим свободу — соединяться, с кем хотят, кроме дочери, матери, дочерних C. дочерей и матерних родственниц по восходящей линии; оставим также свободными и женщин, — кроме сына, отца и родственников их по нисходящей и восходящей линии[25]. Но при всём таки этом, предпишем особенно стараться — и на свет не выносить никакого плода, если он зачнется, — а когда что приневолит, положить его так, как бы не было для него никакой пищи[26]. — И это также отчетливо говорится, D. сказал он. Но как можно будет отличить друг от друга — отцов, дочерей и всех, о ком ты сейчас говорил? — Никак, отвечал я. Какие бы ни родились дети на десятом, даже на седьмом месяце с того дня, в который кто сделался женихом, — всех этих детей мужеского пола будет он называть сыновьями, а женского — дочерями; дети же эти станут называть его отцом. Равным образом, порождения их будет называть он детьми детей, а они их — дедами и бабками[27]; рожденных же в то время, когда родили их отцы и матери, они станут именовать братьями E. и сестрами. Поэтому, сказав сейчас, кому не касаться друг друга, мы должны прибавить, что братьям и сестрам закон позволит сожительство, если на это выпадет жребий и будет утвержден Пифиею. — Весьма правильно, сказал он. — Эта-то, Главкон, и такова-то у твоих стражей города общность жен и детей: а применяемая к другим видам государственной жизни, она и далеко лучше, что̀ должны мы теперь доказать своим рассуждением. Или как поступим? 462. — Именно так, клянусь Зевсом, сказал он. — И вот не это ли будет началом исследования — спросить нам самим: что такое, для устроения государства, имеем мы назвать величайшим благом, к которому стремясь, законодатель должен постановлять законы, и что — величайшим злом[28]? — потом исследовать, рассмотренное нами теперь наводит ли нас на стезю блага и удаляет ли от стези зла? — Всего более, сказал он. — Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и B. делает многими, вместо одного, — или добро более того, которое связует его и делает одним? — Нет. — Но общение удовольствия и скорби не связует ли непременно всех граждан, когда они, при одних и тех же приобретениях и лишениях, равно веселятся и скорбят? — Без всякого сомнения, сказал он. — Напротив, особничество в этом отношении не разрушает ли согласия, когда одни и те же случайности города и людей в городе для иных бывают горестны, для других — приятны? — Как не разрушать? — А это не тогда ли C. происходит, когда в городе не вместе произносятся слова такие, как: это мое, это не мое? и не то же ли должно сказать о чужом? — Совершенно то же. — Значит, самый лучший распорядок будет в том городе, в котором, в отношении к тому же, одно и то же мое и не мое произносит наибольшее число граждан. — И очень. — И которое весьма близко подходит к состоянию одного человека: например, когда у кого-нибудь из нас ушиблен палец, тогда, по общению тела с душою, сосредоточенному в одном распорядке D. господствующего в душе начала, всё чувствует и вместе всё разделяет страдание больного члена; а потому мы и говорим, что человек страдает пальцем. То же должно сказать и о всякой другой принадлежности человека, — о скорби, когда член болезнует, и об удовольствии, когда он здоров. — Конечно, то же, сказал он; и отлично управляемый город, в самом деле, живет весьма близко к тому, о чём ты спрашиваешь. — Итак, если и один кто-нибудь из граждан E. испытывает добро или зло, — этот город непременно будет говорить, что он сам испытывает это, и станет либо весь сорадоваться, либо весь сострадать. — Необходимо, сказал он, как скоро город поистине благозаконен. — Теперь время бы нам возвратиться к своему государству, продолжал я, и сообразить то, на что мы согласились, — оно ли, то есть, именно таково, или скорее какое-нибудь иное. — 463. Да, надобно, сказал он. — Что же? как в других государствах есть правители и народ: так есть, конечно, и в этом? — Есть. — И все они друг друга называют гражданами? — Как не называть? — Но в других государствах к имени некоторых граждан народ присоединяет еще имя правителей? — Во многих — имя властелинов (δεσπότας), а в городах демократических соответствует этому название архонтов (правителей). — Что же в нашем народе? имя каких правителей присоединяет он к имени некоторых B. граждан? — Имя хранителей и попечителей, сказал он. — А эти как называют народ? — Мздовоздаятелями и питателями. — В других же государствах правители как называют народ? — Рабами, сказал он. — А правители друг друга? — Соправителями, отвечал он. — Ну а наши? — Состражами. — Скажи теперь о правителях в других государствах: может ли кто там одного из соправителей наименовать как собственным, а другого — как чужим? — Да и многих. — Поэтому собственного он почитает и называет как своим, а чужего как не своим? — C. Так. — Что же твои-то стражи? Может ли кто из них почитать или называть известного стража как чужим? — Отнюдь нет, сказал он; потому что, с кем бы он ни встретился, будет думать, что встретился либо как с братом, либо как с сестрою, либо как с отцом, либо как с матерью, либо с сыном, либо с дочерью, либо с их детьми, либо с их родителями. — Прекрасно говоришь ты, примолвил я; но скажи еще вот что: назначишь ли ты им только собственные имена родства, или по именам узаконишь совершать и всякие дела, например, в отношении D. к отцам, — уважение, заботливость и послушание, — всё, чего требует закон касательно родителей, поколику неделающему этого не будет добра ни от богов, ни от людей, так как, делая иное, а не это, он не делает ни честного, ни справедливого? Эти ли речи от всех граждан, или другие тотчас прозвучат у тебя в ушах детей, отцов и прочих родственников, на каких кто укажет им? — Эти, сказал он; ибо смешно было бы, если бы слетали с E. языка только собственные имена, без дел. — Следовательно, в этом государстве, более чем во всех других, когда кто один находится в хорошем или худом состоянии, граждане будут единогласно произносить недавно сказанное нами слово: мои дела хороши, или, мои дела нехороши. — Совершенная правда, сказал он. — А не говорили ли 464. мы, что с этою мыслью и с этим словом идут об-руку и удовольствия и скорби? — Да и правильно говорили. — Но не в том ли самом граждане у нас особенно будут иметь общение, что̀ станут называть своим? и имея в этом общение, не будут ли так-то обобщаться равным образом в скорби и удовольствии? — И очень. — Так кроме других постановлений государственных, не в этом ли причина — иметь стражам общих жен и детей? — Конечно; особенно в этом, сказал он. — Но величайшее-то благо государства B. мы согласились выразить тем, что благоустроенное государство уподобили телу, испытывающему и скорбь и удовольствие относительно к своему члену. — Да и правильно согласились, сказал он. — Стало быть, причиною величайшего блага в государстве становится у нас общность детей и жен между попечителями. — И очень, сказал он. — Впрочем, этим мы сходимся и с прежде уже допущенным положением. Ведь говорено было, кажется, что если стражи C. должны быть истинными стражами, — им не следует иметь ни частных домов, ни земли, ни стяжания, но, в награду за охранение получая пищу от других, иждивать ее всем собща. — Правильно, сказал он. — Так и прежде, говорю, сказанное, и теперь утверждаемое не характеризует ли еще более самих истинных стражей и не делает ли того, что они не расторгают государства, как расторгали бы тогда, когда называли бы своим не одно и то же, но иной — иное, поколику один всё, что может приобресть особо от прочих, D. влек бы в свой дом, а другой — в свой отдельный, — влек бы и иную жену, и иных детей, которые, как особые, возбуждали бы в нём особые также и удовольствия и скорби? Между тем как имея одну мысль о собственности, все стремятся, сколько возможно, и скорбь и удовольствие чувствовать вместе. — Совершенно так, сказал он. — Что же? так как никто из них не приобретает никакой собственности, кроме тела, так как, исключая тело, всё прочее у них общее: то, по поговорке, не уйдут ли от них тяжбы и взаимные обвинения? А поэтому не будут ли они гражданами E. самыми невозмутимыми, когда все возмущения между людьми бывают за приобретение денег, детей и родственников? — Весьма необходимо исчезнуть этому, сказал он. — Да и принуждений, и телесных наказаний по закону не будет у них; ибо, подчиняя их необходимости заботиться о телах, мы, вероятно, скажем им, что сверстникам похвально и справедливо помогать друг другу. — Правильно, сказал 465. он. — Да и то в этом законе правильно, продолжал я, что кто гневается на другого и на нём вымещает гнев свой; тот не вдается в большие возмущения. — Без сомнения. — Впрочем, старшему будет предписано начальствовать над всеми младшими наказывать их. — Явно. — А младший-то, лишь бы не приказывали правители, никогда не решится ни как-нибудь иначе насиловать, ни бить старшего, что и естественно, да не обесчестит его, думаю, и другим способом; потому что это возбранят ему два довольно сильных стража — страх и уважение: уважение не B. допустит его касаться родителей, а страх обуздает его тою мыслью, что обижаемому помогут со стороны — одни, как сыновья, другие, как братья, иные, как отцы. — Обыкновенно так, сказал он. — Значит, под этими законами люди непременно будут жить между собою в мире? — И в великом. — А когда эти не будут возмущаться друг против друга; то нечего бояться, что на них, либо одни на других, восстанут прочие граждане[29]. — Конечно нечего. — О самых же мелочных видах зла, от которых C. они избавились бы, по неприличию, не хочется и говорить, — например, о ласкательстве бедных богатым, о всех затруднениях и беспокойствах, с которыми сопряжено бывает воспитание детей и приобретение денег для необходимого содержания прислужников, когда надобно бывает либо брать деньги в долг, либо запираться в них, либо доставать их всячески и прятать у жен да у слуг поручая им хранение своего залога, — о всём этом, что терпят и могут терпеть граждане, друг мой, низко, не благородно, да и не стоит говорить. — Это ясно и для слепого, сказал он. — А избавившись от всех этих хлопот, D. они будут вести жизнь блаженнейшую, — блаженнее той какую ведут олимпийские победители[30]. — Как? — Те наслаждаются, может быть, малою частью того, что достается этим; потому что и победа их превосходнее, и содержание от города полнее: цель победы их — спасение целого государства; пищею и всем прочим, что нужно для жизни, снабжаются и сами они, и дети; а почести от государства, E. предоставляемые им при жизни, по смерти их увенчиваются достойным погребением. — Да, велики награды, сказал он. — Но помнишь ли, спросил я, прежде[31], по случаю какого-то рассуждения, нас поразила мысль, что своих 466. стражей мы делаем несчастными, если, владея возможностью иметь всё, принадлежащее гражданам, сами они не имеют ничего? Мы, кажется, сказали тогда, что рассмотрим это после, где придется, теперь же постараемся стражей сделать стражами, а государство, сколько достанет сил, счастливейшим, имея в виду доставить в нём счастье не одному этому сословию. — Помню, сказал он. — Что же? жизнь попечителей, представляющаяся нам теперь уже гораздо высшею и лучшею, чем жизнь даже олимпийских победителей, идет ли, по-видимому, в какое-нибудь B. сравнение с жизнью сапожников, либо иных мастеровых, либо земледельцев? — Не думаю, сказал он. — Поэтому, что тогда уже говорили мы, то самое справедливо будет сказать и теперь: если, то есть, страж вздумает сделаться так счастливым, что и не будет стражем, и не станет довольствоваться столь мерною, постоянною и, как мы говорим, наилучшею жизнью, но, водясь безумным и ребяческим мнением о счастьи, устремится всё C. усвоять себе в государстве силою; то да узнает он слова Исиода[32], — тот был истинный мудрец, кто сказал: половина в некотором смысле больше целого. — Если хочет он следовать моему совету, пускай остается в этой жизни, сказал он. — Следовательно, ты допускаешь, заключил я, рассмотренную нами общность жен у мужей, применительно к воспитанию, к детям и стражам прочих граждан? — допускаешь, что женщины должны иметь место в государстве, ходить на войну, разделять с мужчинами обязанность стражей, участвовать в ловле, как собаки, и по возможности иметь общение во всём и всячески? — D. допускаешь, что делая это, они будут делать наилучшее и непротиворечущее природе женского пола, относительно к мужескому, на чём обыкновенно основывается взаимное общение их? — Допускаю, сказал он. — Не то ли остается исследовать, спросил я, возможно ли и у людей, как у прочих животных, такое общение, и каким образом оно возможно? — Ты предупредил меня своим вопросом, сказал он; я сам хотел предложить его. — Что касается до участия женщин в войне, начал я; то явно, думаю, как будут они воевать. — А как? E. спросил он. — Они станут собща ходить в поход и сверх того водить с собою на войну возрастных детей, чтобы последние, как дети прочих художников, всматривались в то, что должны будут делать, достигнув совершеннолетия. Кроме смотрения, дети будут служить и приготовлять 467. всё, относящееся к войне, также прислуживать отцам и матерям. Разве не знаешь, как бывает в искусствах? Дети гончаров, например, сперва долгое время служат и смотрят, прежде чем сами начнут гончарничать. — И очень. — Так неужели гончарам надобно старательнее воспитывать своих детей, заставляя их наблюдать и всматриваться в то, что к ним относится, чем стражам — своих? — Это было бы очень смешно, сказал он. — Да и сражается-то всякое животное с особенною храбростию в присутствии тех, кого оно родило. — Так; но при этом, B. Сократ, настоит немалая опасность, как бы, — что нередко случается на войне, — кроме себя, не потерять и детей, и чрез то не сделать невозможным восстановление государства. — Ты правду говоришь, сказал я; это значит, что первым делом почитаешь ты приготовить им то, чтобы они не подвергались опасностям? — Отнюдь нет. — Что ж? Если надобно им подвергаться опасностям, то не тем ли, от которых они сделаются лучшими в своих C. подвигах? — Явно. — Разве, думаешь, мало разницы, смотрят ли дети, или нет, что бывает на войне, и разве это не стоит опасности для них, имеющих быть мужами воинственными? — Нет, в отношении к тому, о чём ты говоришь, это — разница. — Итак, надобно стараться делать детей зрителями войны, а вместе с тем промышлять им безопасность, — и выйдет хорошо. Не правда ли? — Да. — Для этого отцы их, продолжал я, сколько то возможно людям, будут не невеждами, а знатоками того, какие походы D. опасны, какие нет. — Вероятно, сказал он. — И в одних позволят им участвовать, а в других — поостерегутся. — Правильно. — Да и правителей-то, примолвил я, поставят над ними не худых, но, и по опытности и по возрасту, способных быть руководителями и наставниками. — И следует. — Впрочем, и то сказать, — многое и со многими таки бывает против чаяния. — И очень. — Так для этого, друг мой, детей должно тотчас же окрылять, чтобы, когда понадобится, они быстро улетали. — Что ты разумеешь, E. спросил он? — Надобно с самого детства сажать их на коней, отвечал я, — и, когда они научатся ездить, возить их на зрелище на конях — не горячих и не бранных, а на самых быстрых и послушных узде; ибо таким образом они весьма хорошо будут смотреть на свое дело и, если понадобится, следуя за старейшими вождями, спасутся 468. с совершенною безопасностью. — Мне кажется, правильно говоришь ты, сказал он. — Но что сказать о войне-то? спросил я. Как, по-твоему, должны вести себя воины относительно друг к другу и к врагам? Правильно ли представляется мне это, или нет? — Скажи, каково твое представление, отвечал он. — Кто из них оставит строй или бросит оружие по трусости, начал я; того не сделать ли мастеровым либо земледельцем? — Без сомнения. — Кто среди неприятелей взят живым; того не подарить ли желающим пользоваться этою добычею, как им заблагоразсудится? — Вполне справедливо. — А кто отличился и прославился; тот, — как ты B. думаешь? — не должен ли быть увенчан, сперва на походе, каждым из мальчиков и детей, по силам разделявших с ним подвиги воинские? Или нет? — Мне кажется, должен. — Что же? они подадут ему правую руку? — И это кажется. — Но вот что тебе, думаю, уже не кажется, примолвил я. — Что такое? — Чтобы он целовал всех, и его целовал каждый. — Всего более, сказал он. Даже к этому закону прибавляю следующее: во всё время, пока они будут находиться в этом походе, никто не должен C. отказываться, кого бы он ни захотел поцеловать; так что, если бы даже случилось ему и полюбить кого-нибудь, — будет ли то лицо мужеского, или женского пола, — всякий обязан с готовностью поднести ему пальму победы. — Хорошо, заметил я: ведь и было уже сказано, что для доброго должно быть готово большее число браков, чем для других, и что таких надобно избирать чаще, нежели прочих, чтобы от такого рождалось сколько можно более детей. — Да, мы говорили это, сказал он. — Впрочем, и по Омиру[33] всех юношей, которые добры, справедливо D. украшать такими наградами; ведь и Омир говорит, что прославившийся на войне Аякс νώτεσιν διηνεκέεσσι γεραίρεσθαι, так как эта честь идет к человеку юному и мужественному, который, получая ее, вместе и возвышает свою силу. — Весьма правильно, сказал он. — Итак, в этом-то послушаемся Омира, примолвил я: добрых, поколику они являются добрыми, почтим и жертвами, и всем этим, и гимнами, и тем, о чём сейчас говорили, — почтим сверх того и почетными седалищами, и мясами, и полными чашами, чтобы, вместе с почестию, и упражнять добрых — как мужчин, так и женщин. — Прекрасно говоришь ты, E. сказал он. — Пускай. Но умерший-то в походе, кто умер со славою? Не скажем ли, что он первый должен быть причислен к золотому племени? — О, всего более. — Или мы не поверим Исиоду, что как скоро некоторые из этого племени умирают, — тотчас 469. Одни в виде чистых духов над нашей землею витают, — То духи благие, гонители зла и хранители смертных[34]? — ‎Конечно, поверим. — Так вопросив бога, как должно погребать людей, причисляемых к духам и богам, и с какими преимуществами, не будем ли мы погребать их так и тем образом, каким он прикажет? — Почему не будем? — Да и в последующее время не будем ли чествовать B. их, как духов, и поклоняться их гробам? Не узаконим ли того же самого и в отношении к тем, которые скончались от старости, или иным образом, и оставили память о себе, как о людях, в жизни бывших отлично добрыми? — Действительно справедливо, сказал он. — Что же? как будут поступать у нас воины с неприятелями? — В каком отношении? — Во-первых, в отношении к порабощению: справедливым ли кажется тебе, чтобы Эллины порабощали города эллинские, или пусть они, по возможности, не внушают этого и другим, и привыкают щадить C. эллинское племя, опасаясь рабства со стороны варваров? — Всем и каждому полезно щадить, сказал он. — Следовательно, Эллинов и сами они не должны иметь рабами, и другим Эллинам то же советовать? — Без сомнения, сказал он; это заставит их, конечно, более направляться против варваров и воздерживаться друг от друга. — Что же еще? хорошо ли будет, одержав победу, брать у убитых что другое, кроме оружия, или это трусам послужит предлогом — не подходить к сражающемуся, но, как бы D. совершал что должное, обыскивать умершего, от какового хищения погибли уже многие войска? — И очень. — Не кажется ли тебе низостью и любостяжательностью обдирать мертвого, и не женоподобию ли и малодушию свойственно почитать враждебным тело убитого, когда неприятель ушел и бросил то, чем сражался? Думаешь ли, что делающие это отличаются от собак, которые злятся на брошенные E. камни, не трогая того, кто бросает их? — Нет ни малейшего различия, сказал он. — Следовательно, обдирание мертвых и препятствование уносить их надобно оставить? — Конечно оставить, клянусь Зевсом, сказал он. — И оружия также не понесем мы в храмы, в качестве посвящений, особенно же оружия эллинского, если сколько-нибудь заботимся о расположении к себе Эллинов: напротив, 470. скорее будем бояться, чтобы внесение в храм таких вещей, взятых нами у ближних, не было каким-нибудь осквернением, если только не повелит иначе бог. — Весьма правильно, сказал он. — Что же теперь — об опустошении эллинской земли и сожжении домов? Как в этом отношении воины у тебя будут поступать с неприятелями? — Об этом я с удовольствием выслушал бы твое мнение, сказал он. — Мне-то кажется, продолжал я, что не надобно делать ничего такого, но должно отнять годовой B. плод; а для чего это, — хочешь ли, скажу? — Конечно. — Мне представляется, что по различию этих двух имен — «война и возмущение», есть также и два предмета, соответствующих сим двум раздорам. Под двумя предметами я разумею — с одной стороны, домашнее и родственное, с другой — чужое и иностранное. Вражда между домашними названа возмущением, а между чужими — войною. — И в твоих словах всё-таки нет ничего необыкновенного, сказал он. — А это-то, смотри-ка, будет ли обыкновенное. Я C. говорю, что племя эллинское само себе есть домашнее и родственное, а племени варварскому — иностранное и чужое. — Ну хорошо, сказал он. — Следовательно, когда Эллины сражаются с варварами и варвары с Эллинами, — мы назовем их воюющими и врагами по природе, и такую вражду надобно именовать войною: а когда Эллины что-нибудь подобное делают с Эллинами, — мы скажем, что по природе-то они друзья, только Эллада в этом случае больна D. и возмущается, и такую вражду надобно называть возмущением. — Я-то принимаю эти названия, сказал он. — Представь же, продолжал я, что при определенном теперь возмущении, когда бы, то есть, происходило нечто подобное, и город волновался, — одни опустошают поля и жгут домы других: как гибельным кажется такое возмущение, и как мало любви к отечеству показывают здесь обе стороны! Иначе ведь не дерзнули бы они таким образом брить E. свою кормилицу и мать. Конечно, умереннее будет победителям отнять плоды у побежденных, — в той мысли, что эта вражда прекратится, и что не всегда будут они воевать. — Да, последнее мнение гораздо мягче первого, сказал он. — Что же теперь? спросил я: устрояемое тобою государство не будет ли эллинским? — Должно быть таким, отвечал он. — И граждане его не будут ли добрыми и кроткими? — О, чрезвычайно. — И не будут ли они любить Элладу, считать ее своею и участвовать, как и все прочие, в священных её обрядах? — Даже до чрезвычайности. — Посему 471. раздор с Эллинами, как домашними, почитая возмущением, назовут ли его войною? — Конечно нет. — Следовательно, будут ссориться с ними в той мысли, что ссора их прекратится? — Без сомнения. — Стало быть, будут вразумлять их благосклонно, наказывая не рабством и не гибелью, и стараясь быть вразумителями их, а не врагами. — Так, сказал он. — Значит, Эллины, будучи Эллинами, не станут разорять Эллады, жечь домов и в каждом городе представлять своими врагами всех жителей — и мужчин, B. и женщин, и детей, но всегда будут видеть врагов в немногих виновниках ссоры; а по всему этому, не захотят разорять землю тех, из которых многие им друзья, и разрушить домы, но только до тех пор станут поддерживать раздор, пока невинно страдающие граждане не заставят виновных понести наказание. — Я согласен, сказал он, что действительно в таком отношении надобно быть к враждебным нашим гражданам; а отношение к варварам пусть будет таково, какое ныне между Эллинами. — Итак, постановим ли этот закон: стражам и не разорять земли, и не жечь домов? — Постановим, сказал C. он, и заключим, что как это, так и прежнее хорошо. Но, мне кажется, Сократ, — позволь только тебе об этом говорить, — ты никогда не вспомнишь о том, что пропустил, желая высказать всё последнее, то есть: возможно ли такое государство и каким образом оно возможно? Ведь если бы в самом деле было так, — городу, в котором это было бы, всё удавалось бы хорошо и — скажу даже то, что̀ ты пропустил, — граждане его превосходно сражались D. бы с врагами; потому что, зная и называя себя такими именами — братьями, отцами, сыновьями, они никак не оставляли бы друг друга. А если бы еще в войске находились и женщины и были расположены либо в самом строе, либо позади, чтобы наводить на врагов страх, или, при нужде, подать против них помощь, — знаю, что по всему этому они были бы непреодолимы; да вижу и то, что и до̀ма-то у них, что ни оставляется и сколько бы чего ни оставалось, всё хорошо. Но если я соглашаюсь, что всё это, да и E. другое бесчисленное действительно было бы тогда, было бы такое государство; то ты больше и не говори о нём: теперь постараемся уверить самих себя только в том, что оно возможно и каким образом возможно, а с прочим раскланяемся. — Ты вдруг-таки, — будто сделал набег на мою речь, и 472. не даешь мне увернуться, сказал я. Может быть, не знаешь, что едва начал я избегать двух волн[35], — ты наводишь на меня теперь величайшее и опаснейшее триволние[36], которое если увидишь и услышишь, конечно простишь мне, что я не без причины медлил и боялся говорить такую странную речь, не решался на подобное исследование. — Чем B. больше будешь толковать об этом, возразил он, тем менее мы позволим тебе не говорить, каким образом возможно то государство. Так говори-ка, не теряй времени. — Не нужно ли нам, начал я, сперва припомнить то, что мы припасли к этому вопросу, исследывая, какова справедливость и несправедливость? — Нужно; но что же это такое? спросил Главкон. — Ничего. Если, однакож, мы нашли, какова справедливость; то не согласимся ли, что и человек C. справедливый ничем не должен отличаться от ней, но должен во всём быть таким, какова справедливость? Или для нас будет довольно и того, если он весьма близко подойдет к ней и более других отпечатлеет в себе черты её? — Конечно, сказал он, мы удовлетворимся и этим. — Стало быть, исследывая, какова справедливость, можно ли сделаться человеком совершенно справедливым и каким был бы он, сделавшись, — тоже опять о несправедливости и несправедливом, — мы исследовали это самое для образца, примолвил я, чтобы, смотря на то, какими они представляются нам в отношении к счастью и противному счастливой жизни, быть принужденными заключать и D. о самих себе, что это из нас особенно походил бы на них, тот имел бы и особенно подобную им участь, — а не для того, чтобы доказать возможность этого. — Правду говоришь ты, сказал он. — Думаешь ли, что хороший живописец был бы менее хорош, если бы, написав образец того, каков был бы самый красивый человек, и в своей картине достаточно выразив всё это, не мог доказать, что такой человек возможен? — Не думаю, клянусь Зевсом, сказал он. — Что же? и мы своим рассуждением не составляли ли, скажем, образец хорошего государства? — E. Конечно. — Так менее ли хорошо поэтому, думаешь, говорили мы, если не в состоянии доказать, что такое государство, о каком было говорено, устроить можно? — Отнюдь нет, сказал он. — Следовательно, истинное-то в этом. Но если уже, в угодность тебе, и надобно постараться доказать, каким образом и до какой степени возможно государство описанное; то для такого доказательства ты опять допусти мне 473. то же самое. — Что именно? — Можно ли сделать что-нибудь так, как говорится, — или дело, по природе, менее касается истины, чем слово[37]? Пусть это иному и не кажется; но ты соглашаешься, или нет? — Соглашаюсь, сказал он. — Так не принуждай же меня доказывать, что изложенное нами словесно непременно явится осуществимым и на деле. Но когда мы в состоянии были найти, как могло бы устроиться государство приблизительно к словесному изложению, — согласись, что мы нашли, каким образом возможно то, что приказываешь. Или ты не удовлетворяешься таким B. осуществлением? а я удовлетворился бы. — Да и я, сказал он. — После сего, как видно, мы постараемся исследовать и показать именно это: что̀ ныне в городах делается худо, отчего они не так устрояются и, при какой самомалейшей перемене известный город мог бы дойти до этого способа управления, — при перемене особенно одного, если же нет, то — двух, а если опять нет, то самого немногого по числу и малейшего по силе. — Без сомнения, сказал он. — C. Итак, переменись одно, продолжал я, — мне кажется, можно доказать, что город примет другой вид, — и это одно действительно не мало-таки и не легко, хотя возможно. — Что же оно? спросил Главкон. — Я иду к тому, был мой ответ, что̀ уподобили мы величайшей волне. Это будет высказано, хотя, точно как волна, разольется смехом и поглотит нас бесславием. Смотри, что̀ начну я говорить. — Говори, сказал он. — Пока в городах, продолжал я, не будут или D. философы царствовать, или нынешние цари и властители — искренно и удовлетворительно философствовать[38], пока государственная сила и философия не совпадут в одно, и многие природы, направляющиеся ныне отдельно к той и другой, будут взаимно исключаться; дотоле ни города, ни даже, думаю, человеческий род не жди конца злу, любезный Главкон, — и описанное в наших рассуждениях государство прежде этого не родится, как могло бы, и не увидит E. солнечного света. Вот именно то, чем я давно удерживаюсь в слове, видя, что многое придется говорить против господствующего мнения: ведь трудно поверить, что и частное и общественное благополучие не иначе возможно. — Да, Сократ, сказал он: выпустив из уст эту выраженную словом мысль, ты можешь быть уверен, что весьма многие и немаловажные ныне люди сбросят с себя верхнюю 474. одежду и, обнаженные[39], схватив, какое кому попадется, оружие, быстро устремятся на тебя, — в той мысли, что совершат дивное дело. И если ты не победишь их словом и убежишь; то в самом деле будешь поруган и подвергнешься наказанию. — А не ты ли у меня виновник этого? примолвил я. — Да и хорошо сделано, сказал он. Впрочем, я не выдам тебя, но защищу, чем могу, — а могу благорасположенностью и увещанием, или, может быть, и тем, что буду ревностнее отвечать на твои вопросы. Так имея B. такого помощника, постарайся доказать неверующим, что дело таково, как ты говоришь. — Надобно постараться, сказал я, когда и ты предлагаешь мне столь великую помощь. Для этого, намереваясь как-нибудь избавиться от тех, о ком ты говоришь, мне кажется, необходимо определить им тех философов, которым мы дерзаем усвоять право начальствования, чтобы, по объяснении этого, можно было защититься, показывая, что одним по самой природе надлежит браться за философию и начальствовать в обществе, C. а другим и не браться за нее, но следовать правителю. — Время бы определить это, сказал он. — Хорошо же; иди за мною сюда; не объясним ли мы этого сколько-нибудь удовлетворительно. — Веди, сказал он. — Не нужно ли будет напомнить тебе, спросил я, или помнишь, что тот, кого мы называем любящим что-нибудь, — чтобы правильно называться ему любящим, не должен одно в том любить, а другое — нет, но обязан любить всё? — Надобно напомнить, как видно, сказал он; потому что не очень D. понимаю это. — Иному прилично было бы говорить, что̀ ты говоришь, Главкон, примолвил я; а человеку любящему неприлично забывать, что любителя детства и служителя Эросова некоторым образом кусают и возбуждают все цветущие красотою, поколику кажутся достойными его заботливости и ласки. Разве не так поступаете вы с красавцами? Одного хвалите, находя его приятно плосконосым, у другого орлиный нос называете царским, а средний между тем E. и другим величаете правильным; темные на ваш взгляд мужественны, а белокурые — дети богов; медокожие же[40].... Да и самое это имя, изобретено, думаешь, иным кем, а не любителем, когда желтоватость кожи в красавце он хотел назвать льстивым и сладким словцом? Коротко 475. сказать: — вы пользуетесь всеми предлогами и употребляете все выражения, чтобы не отвергнуть ни одного лица, цветущего красотою. — Если, говоря о поклонниках Эроса, тебе угодно указывать на меня, сказал он; то я, ради настоящего рассуждения, уступаю. — Что же? продолжал я, не то ли самое, как видишь, делают и любители вина, одобряя всякое вино, под всякими предлогами? — И очень. — Да и честолюбивые, думаю, — не видишь ли? когда не могут командовать всею армиею, командуют третьею её частью[41], и если не замечают уважения от высших и почетнейших, то B. довольствуются уважением от низших и худших, поколику вообще охотники до почестей. — Совершенно справедливо. — Утверди же или отринь вот что: кому мы приписываем желание чего-нибудь; тот всего ли этого рода, скажем, желает, или одного в нём желает, другого нет? — Всего, сказал он. — Не припишем ли и философу желание мудрости C. — не этой или той, а всей? — Правда. — Следовательно, отвращающегося от наук, особенно человека молодого и еще неимеющего понятия о том, что полезно, что нет, не назовем ни любознательным, ни философом, равно как отвращающегося от пищи — ни алчущим ни желающим есть, а потому — не пищелюбцем, а пищененавидцем? — И правильно не назовем. — Напротив, кто готов наслаждаться всяким знанием, кто с удовольствием идет учиться и бывает ненасытен в этом отношении, того по праву призна̀ем философом. Не так ли? — Но между D. такими найдется у тебя много и бестолковых, возразил Главкон; ведь такими кажутся мне и все охотники смотреть, поколику они с радостью стремятся к познаниям. Да и некоторые охотники слушать слишком бестолковы, чтобы причислять их к философам; так как, по своей воле, они не захотели бы принять участие в рассуждениях и проводить время в подобных занятиях; а между тем, будто в наем отдав свои уши, чтобы выслушивать все хоры, бегают по Дионисовым праздникам[42] и не пропускают ни городских, ни деревенских. Так неужели всем этим и другим любителям таких вещей, гоняющимся за низкими E. штукарями, дадим мы имя философов? — Отнюдь нет, отвечал я, но имя людей, подобных философам[43]. — Кого же называешь ты истинными-то? спросил он. — Любящих созерцать истину[44], отвечал я. — Да и правильно-таки, сказал он; но как ты понимаешь это? — Другому-то, заметил я, объяснить нелегко: но ты, думаю, согласишься со мною в следующем. — В чём? — Так как прекрасное и безобразное противны между собою, то их — два. — Как 476. же не два? — А когда их — два, то каждое не есть ли одно[45]? — И это правильно. — То же можно сказать и о справедливом и несправедливом, о добром и злом, и о всех идеях; ибо каждое из этого само по себе есть одно, а представляемое во взаимном общении действий и тел, всегда является многим[46]. — Правильно говоришь, сказал он. — Так вот каково мое различение, продолжал я: особый род составляют у меня те охотники смотреть, те любители диковинок B. и практики, о которых ты сейчас говорил; и особый опять — те, которые служат предметом настоящей речи, — и только эти последние могут быть правильно названы философами. — Как ты понимаешь? спросил он. — Первые, продолжал я, то есть охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и всё, что создано из этого; а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен. — В самом деле так, сказал он. — Но те-то, которые могут идти к самому прекрасному и видеть его C. само по себе, не редки ли, должно быть? — Конечно. — Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самого прекрасного и не мыслить, и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать; тот во сне ли, думаешь, живет, или наяву? Рассмотри: не то ли называется видеть сон, когда кто, во сне ли то, или наяву, подобное чему-нибудь почитает не подобным, а тем самым, чему оно подобно? — Я-то сказал бы, что такой человек, действительно, видит сон, отвечал он. — Что же? в противность этому, почитающий нечто самым прекрасным и могущий созерцать как самое прекрасное, так и причастное ему, D. и ни причастного непринимающий за самое, ни самого — за причастное, во сне ли живет, или наяву, опять кажется тебе? — Конечно наяву, сказал он. — Поэтому, мысль последнего, как знающего, не правильно ли назвали бы мы знанием (γνώμην), а первого, как мнящего, — мнением? — Без сомнения. — Но что, если бы тот, кому мы приписываем мнение, а не знание, рассердился на вас и усомнился в истине наших слов, — могли ли бы мы успокоить его и понемногу убедить, скрывая то, что он не здоров? — Да, надобно E. бы таки, сказал он. — Хорошо же; смотри, что сказать ему. Не хочешь ли, спросим его, говоря так: Если он что знает, то мы не завидуем ему, напротив, с удовольствием желали бы узнать, что он знает нечто. Скажи нам вот на это: знающий знает ли что-нибудь, или ничего? Отвечай мне за него ты. — Отвечаю, что знает что-нибудь, сказал он. — Существующее, или несуществующее? — 477. Существующее; потому что несуществующее-то что-нибудь как бы и знать? — Так мы примем за верное, сколь бы часто ни рассматривалось это дело, что непременно существующее есть непременно познаваемое, а несуществующее вовсе никак не познается. — Весьма за верное. — Пускай. Но если нечто таково, что оно и есть и не есть; то его место не в средине ли между истинно существующим и тем, что никак не существует? — В средине. — А так как о существующем было у нас знание, незнание же, по необходимости, — о несуществующем; то об этом среднем не надобно ли B. искать также среднего между незнанием и знанием, если чему-нибудь такому случается существовать[47]? — Конечно. — Что же? называем ли мы нечто мнением? — Как не называть? — Отличную ли от знания приписываем ему силу, или ту же самую? — Отличную. — Следовательно, в ином состоит мнение и в ином знание, — то и другое — по самой своей силе. — Так. — Знанию не прирождено ли, в самом деле, знать, что существующее есть? Особенно же это, мне C. кажется, прежде надобно исследовать. — Что? — Мы скажем, что силы суть некоторый род вещей существующих, что ими-то и мы можем, что̀ можем, и всё другое, что ни могло бы: так, например, зрение и слух принадлежат, говорю, к числу сил, если только ты понимаешь, что̀ хочу я назвать этим родом. — Да, я понимаю, сказал он. — Послушай же, что представляется мне касательно их. В силе не вижу я ни цвета, ни образа, ничего такого, что вижу во многом другом, и на что смотря, во мне самом определяю, что D. это — иное, а то опять иное. В силе я смотрю только на то, к чему она направляется и что делает, и поэтому даю имя отдельной силе; так что к тому же направляющуюся и то же производящую называю тою же, а направленную к иному и делающую иное — иною. А ты что? как поступаешь? — Так же, сказал он. — Ну так сюда опять, почтеннейший, продолжал я. Знание — называешь ли ты его некоторою силою, E. или к какому относишь роду? — К роду, крепчайшему всех именно сил. — Что же? мнение к силе ли отнесем мы, или к иному виду? — Отнюдь нет; ибо то, чем мы можем мнить, есть не иное что, как мнение. — Впрочем, немного прежде ты ведь согласился, что знание и мнение — не то же самое. — Кто имеет ум, сказал он, тот как мог бы положить, что непогрешимое тожественно с погрешимым? — Хорошо, примолвил я. И явно, что мнение, по 478. нашему соглашению, отлично от знания. — Отлично. — Следовательно, каждое из них по природе может[48] нечто отличное для отличного. — Необходимо. — Знание-то, должно быть, собственно говоря, может знать существующее, каково оно? — Да. — А мнение, говорим, — мнить? — Да. — То же ли это, что̀ знание знает? то же ли будет познаваемое и мнимое? или это невозможно? — По допущенному прежде, невозможно, сказал он; поколику, то есть, отличная сила, по природе, бывает для отличного, а обе силы — мнение и знание, B. сказали мы, отличны одна от другой. Из этого-то не вытекает, что познаваемое и мнимое суть то же. — Если же существующее познаваемо; то мнимое не есть ли нечто отличное от существующего? — Отличное. — Не о том ли мнится, что̀ не существует? или о несуществующем-то и мнить невозможно? Размысли. Мнящий не направляет ли к чему-нибудь своего мнения? или опять — возможно-таки мнить, но мнить ни о чём? — Невозможно. — Напротив, мнящий мнит, конечно, о чём-нибудь одном? — Да. — Между тем несуществующее-то не есть нечто одно, и вовсе неправильно было бы C. так названо. — Конечно. — Несуществующему ведь мы по необходимости придали незнание, а существующему — знание. — Правильно, сказал он. — Следовательно, предмет мнения не есть ни существующее, ни несуществующее. — Конечно нет. — Поэтому мнение не есть ни незнание, ни знание. — Как видно, не есть. — Так не вне ли этих оно, превосходя знание ясностью, или незнание — темнотою? — Ни то, ни другое. — Не представляется ли тебе мнение, продолжал я, чем-то темнее знания и яснее незнания? — И очень, сказал он. — Лежащим D. внутри обоих? — Да. — Следовательно, мнение находится среди этих двух. — Совершенно так. — Не говорили ли мы прежде, что если что-нибудь представляется и существующим и вместе несуществующим, то это что-нибудь лежит между истинно существующим и вовсе несуществующим, и что о нём не будет ни знания ни незнания, но откроется опять нечто среднее между незнанием и знанием? — Правильно. — Теперь же вот между ними открылось то, что мы называем E. мнением. — Открылось. — Значит, нам остается найти, по-видимому, участвующее в том и другом, — что̀ есть и что̀ не есть, и до точности правильно неназываемое никоторым, чтобы, если откроется, что таково само мнимое, мы справедливо давали вещам названия, к крайним прилагая крайние, а к средним средние. Или не так? — Так. — Но предположив это, пусть, скажу, говорит мне и отвечает тот добрый человек, который не признает самого прекрасного 479. и никакой идеи самой красоты, всегда себе равной и тожественной, а мыслит многие прекрасные предметы, — тот любитель смотреть, никак не соглашающийся, когда ему говорят о бытии одного прекрасного и справедливого, и о прочем таким же образом: в этих именно прекрасных предметах, скажем мы, почтеннейший, не проявляется, думаешь, ничего безобразного? в этих справедливых — ничего несправедливого? в этих благочестивых — ничего нечестивого? — Нет, сказал он, они по необходимости являются как-то и прекрасными и безобразными. Таково и всё B. другое, о чём ты спрашиваешь. — Что же? величины двойные являются менее ли половинными, чем двойными? — Не менее. — И большими также, и малыми, и легкими, и тяжелыми не более будут называться те, которые мы называем, чем противные им? — Нет, сказал он, каждая величина будет иметь то и другое значение. — Так из многих величин та отдельная, о которой кто сказал бы, что она есть, — лучше ли есть, чем не есть? — Это, отвечал он, походит на обоюдности, произносимые во время пиров, и на детскую загадку об убитой эвнухом летучей мыши[49], C. когда спрашивается, чем и на чём он убил ее; ибо в ней — обоюдность, так что ни в одном слове нельзя определенно понимать ни бытия, ни небытия, ни того, ни другого, ни никоторого. — Так можешь ли, спросил я, сделать с ними что-нибудь лучше, как положить их между сущностью и небытием, если они и не темнее несуществующего, чтобы явиться более несуществующими, и не яснее D. существующего, чтобы стать выше сущего? — Весьма справедливо, сказал он. — Следовательно мы, по-видимому, нашли, что то̀ многое, в простонародьи относительно к прекрасному и прочему законное, колеблется между несуществующим и истинно существующим. — Нашли. — Но у нас еще прежде положено, что представляющееся таким должно называться мнимым, а не познаваемым, так как, блуждая в средине, оно уловляется силою среднею. — Положено. — E. Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самого прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самого справедливого не видят, и всё таким же образом, — те, скажем, обо всём мнят, не зная того, о чём имеют мнение. — Необходимо, сказал. — Но что опять те, которые созерцают самое неделимое, всегда тожественное и себе равное? Не правда ли, что они знают, а не мнят? — И это необходимо. — Стало быть, мы согласимся, что последние лелеют и любят то, что знают, а первые, — о чём имеют мнение? Разве не помним, что такие-то, говорили мы, любят и 480. имеют в виду прекрасные звуки, цвета и тому подобное, а что касается до самого прекрасного, то даже не допускают его существования? — Помним. — Поэтому, мы не погрешим, если назовем их скорее любителями мнений, чем любителями мудрости (философами)? Только не очень ли прогневаются они на нас, если так назовем их? — Нет, лишь бы поверили мне, сказал он; потому что за правду гневаться не следует. — Напротив, лелеющих самое неделимо существующее надобно именовать любителями мудрости, а не любителями мнений? — Без сомнения. — Примечания То есть, какой описан в прошедшей книге. Поэтому-то τοιοῦτον стоит здесь с членом. Это рассуждение о четырех худых формах правления, прерванное теперь Полемархом, восстановляется в начале восьмой книги. Выплавлять золото — χρυσοχοήσαντας οἵει. Глагол χρυσοχοεῖν употребляем был в значении пословицы и прилагался к тем, которые, взявшись за какое-нибудь дело, теряют надежду на успех, которою прежде одушевлялись. Объясняют эту пословицу Svidas T. III, p. 694. Harpocration s. См. Erasmus Adagg. Chil. III. Cent. IV, 36. Как бы не потерять слов попусту, μὴ εὐχὴ δοκῇ εἷναι ὁ λόγος. Слово εὐχὴ, как и лат. votum, означает такую вещь, которой хотя и желаешь, но получить не можешь. Такое употребление его объясняет Davis. ad Cicer. Tuscul. II, 12, p. 166, ed. Reisk. В этом же значении встречается оно Reip. Libr. VI, p. 499 C: εὐχαῖς ὅμοια λέγοντες. VIII, p. 540 D: μὴ παντάπασιν ἡμάς εὐχὰς εἰρηκέναι. al. Формулу: молюсь Адрастее — προσκυνῶ την Νεμέσιν или Ἀδράστειαν, Греки употребляли для отвращения ненависти. См. Dorvill. ad Charit. p. 491, ed. Lips. Bergler. ad Alciphron. T. I, p. 188 ed. Wagn. Адрастея признаваема была как мстительница за смерть и человекоубийство. Сократ молится ей, потому что боится, как бы она не отмстила ему за нравственное убийство юных душ, которым угрожает им предполагаемое учение об общности жен. Чтобы они не делали своего дела, т. е. не смеялись. По свидетельству Фукидида (1, 6), Лакедемоняне πρῶτοι ἐγυμνώσθησαν καὶ εἰς τὸ φανερὸν ἀποδύντες λίπᾳ μετὰ τοῦ γυμνάζεσθαι ἠλείψαντο. Сравн. Theaet. p. 162 B. Об этом доказательстве см. Legg. VI, p. 780 E sqq. VII, p. 794 C. D. VIII, p. 833 C sqq. Против Платона говорит Аристотель Pol. 1, 8. § 5, ed. Schneid. p. 33, II, 1. 3. 5. 2. § 15. Сравн. Morgenstern. Commentt. de Plat. Republ. p. 219 sqq. Это та же самая метафора, которою Сократ воспользовался прежде, Lib. IV, p. 441 C. Сравн. ниже p. 457 B. Дельфину приписывалась дружеская готовность спасать человека, когда море грозилось поглотить его. Plin. H. N. IX, 8 sectt. 7 sqq. О том, до какой степени Платон не любил споров, или так называемой эристики, видно из многих мест его сочинений, в которых он описывает ее более или менее обстоятельно. См. Sophist. p. 225 B. C. Phileb. p. 17 A. Men. p. 75 C. Phaed. p. 90 B C, p. 101 E. Phaedr. p. 261 D E. Здесь он называет ее благородною в той мысли, что теперь вдается она в спор против воли и, вслед за ним, толкуя о словах, думает, будто рассматривает самое дело, δεῖ δὲ ἀεὶ παντὸς πέρι τὸ πρᾶγμα αὐτὸ μᾶλλον διὰ λόγον ἢ τοὕνομα μόνον συνωμολογῆσθαι. Sophist. p. 218 C. Теперь повод упрекать себя в противоречии мы подали сами, следовательно сами виноваты, что возбудили против себя эристические нападения, а не диалектическую беседу. Мы не исследовали наперед, в чём состоит форма, или вид, отличающий мужчину от женщины: не определивши же этого, как следовало, мы рассуждали только о словах. — Из этого видно, что у Платона ἀντιλογίας ἅπτεσθαι значит запутываться в спор о словах; а ἅπτεσθαι τοῦ λόγου значит входить в самое содержание, или в мысль дела. Xenoph. Symp. III, 2. Главная мысль, которую Сократ раскрывает на страницах 454 C, — 457 B, состоит в том, что, для определения значения женщин в государстве, надобно брать в расчет не внешние свойства или способности граждан, по которым они могут исполнять известное дело, или поставляются в отношение к известным предметам, а свойства их существенные, которыми они характеризуются, как разумные существа, способные преуспевать в добродетели. С этой же стороны женщины ничем не отличаются от мужчин, следовательно, могут исполнять те самые обязанности, к которым разными видами добродетелей призываются и мужчины. Есть между мужчинами и женщинами разницы в наклонностях и занятиях: но это не мешает и женщине заниматься тем самым, чем занимается мужчина, как волосатый сапожник не препятствует шить сапоги и плешивому. Есть между мужчинами и женщинами разницы половые: но мужчина устрояет государство и правит им — не потому, что он мужчина, — не половым своим отличием, следовательно, половое отличие не может в этих отношениях препятствовать и женщине. Указывается p. 453 C: ὡς μὲν ἐξαίφνης — οὐ πάνυ ῥάδιον. Сократ не без причины хорошему стражу противуполагает худого сапожника. Между ремесленниками тогдашнего времени σκυτοτόμοι почитались людьми самыми развратными и презренными. Heindorf. ad Charm. p. 163 B, εἰ τὰ τοιαῦτα ἐκάλει — οὐδενὶ ἂν ὄνειδος φάναι εἷναι σκυτοτομοῦντι ἢ ταριχοπωλοῦντι κ. τ. λ. Аст в этих словах Платона видит принаровление к словам Иродота, I, 8: ἅμα δὲ χιτῶνι ἐκδυομένῳ συνεκδύεται καὶ την αἰδὼ γυνῆ. Но мне кажется, философ мог и сам собою прийти к этому выражению; потому что глаголы ἐκδύεσθαι и ἀμφίεσθαι часто принимаемы были в смысле одевания и раздевания нравственного. Gatak. Opp. Crit. p. 223 sq. Это место, равно как и прежнее, p. 452 B. C, показывает, что постановление Спартанцев, по которому и женщины, подобно мужчинам, занимались гимнастическими упражнениями, раздевались в палестрах, было осмеиваемо афинскими комиками еще прежде, чем вышло в свет Платоново Государство. Посему нельзя согласиться с Моргенштерном (Comment. p. 73), будто, судя по этому месту, надобно полагать, что Аристофан, в своих Ecclesiaz., осмеивает мысли Платона о гимнастике женщин, и будто Платоново Государство, на этом основании, издано прежде 96 или 97 олимп. Слова: пожиная незрелый плод мудрости, взяты у Пиндара. Свидетельствует Стобей — Sermon. CCXI, p. 711. Сравн. Boeck. Pind. T. II, P. 11, p. 669. Сократ продолжает здесь выдерживать прежнее подобие, p. 453 B, представляя предмет как бы морем, плывя по которому, он подвергается опасности потонуть и увлечь с собою слушателей. Моргенштерн (Commentt. de Rep. 224) говорит: (Nullam beatam esse posse civitatem Plato arbitrabatur, in qua esset inter cives dissensio et discordia; nullum adeo vere perfectam, in qua aliud videretur privatae utilitatis studium, aliud salutis publicae. Infestae illius dissensionis semina ut exstirparentur, commendatam ab eo vidimus bonorum apud milites civitatis suae communionem. Verum cui malo hac via occurrere voluit, ejus vim tantum existimabat, ut uno illo remedio non acquiesceret. Aliud insuper, quo ab alia quadam parte pestis fons præcluderetur, excogitavit. Loquor jam de famosissima illa uxorum et liberorum, quam vocant, communione. Alii hoc commentum refutarunt, alii irriserunt, detestati sunt alii, alii excusaverunt, pauci satis intellexerunt aut recte judicaverunt. Последнее, то есть непонимание Платонова учения об общности жен и детей, чаще всего заставляло порицать предначертанное великим философом государство. В основании суждения об этом предмете надобно положить то, что Платон, как высокий моралист, грубо противоречил бы началам собственной своей ифики, если бы общность жен понимал в смысле обыкновенного чувственного социализма. См. ниже, p. 458 E. Нет, этого быть не могло. Философ имел в виду изгнать из своего государства всякое представление собственности, полагая, что граждан особенно разделяет и ссорит мысль о моем и твоем; поэтому на всё, что есть в государстве, он смотрел, как на предметы, принадлежащие исключительно государству и зависящие единственно от его распоряжений. Таким образом и женщины, или девицы, суть достояние тоже государственное, и выбор их ни для каких частных лиц не позволителен; одно только правительство, — ум общества, имеет право раздавать их стражам, по собственному усмотрению, подобно тому, как гостям, обедающим за одним столом, метр д’отель раздает тарелки с супом, чтобы каждый гость кушал свое, а чужой тарелки не касался. Итак, выражение: τὰς γυναίκας τῶν ἀνδρῶν πάσας εἷναι κοινάς, надобно разуметь так, как бы сказано было: τὰς γυναίκας τῶν ἀνδρῶν, πάσας τοῦ κοινοῦ εἷναι, καὶ μηδενὶ αὐτῶν ὥςπερ ὶδιαζόντων συνοικεῖν. Против этого учения много писал Аристотель. Polit. II, 2. Histor. animal. IX, 1. Попировать — находя пирушку в самих себе, ἑορτάσαι, ὥσπερ οἱ ἀργοὶ τὴν διανοίαν εἰώθασιν ὲσθιᾶσθαι ὑφ᾽ ἑαυτῶν. Сократ указывает на такую деятельность души, которая называется мечтательностью, или развитием приятных представлений о предмете, будто бы действительных, тогда как они нетолько не действительны, но, может быть, и неосуществимы. Valkenar. ad Theocrit. Adoniaz. V. 25: ἀεργοῖς αἷεν ἑορτά· — θέντες ὡς ὑπάρχον. Возможно ли — εἰ δυνατά; в некоторых списках стоит ἧ δυνατά. Но первое чтение справедливее: потому что сомнение здесь не в том, каким образом (ἦ) это возможно, а в том, возможно ли (εἰ) это. О необходимости геометрической и эротической см. Gorg. p. 472 E. Sympos. p. 223 D. Fabricius ad Sext. Empir. adv. Math. III, p. 327. Необходимости эротические у Плутарха (vit. Lycurg. p. 48 C) ἕλκουσι τὸν πολὺν λεών то есть τούς πολλούς. Напротив, необходимость геометрическая подчинена закону ума. О хитрых жребиях, при выборе лиц для сочетания их браком, Платон несколько полнее высказывается, в начале Тимея, p. 18 D: ἄρ᾽ οὐ μεμνήμεθα, ὡς τοὺς ἄρχοντας ἔφαμεν καὶ τὰς ἀρχούσας δεῖν εἰς τὴν τῶν γάμων ξύνερξιν λάθρα μηχανᾶσθαι κλῆροις τισίν, ὅπως οἱ κακοὶ χωρὶς οἱ τ᾽ ἀγαθοὶ ταῖς ὁμοίαις ἑκάτεροι ξυλλέξωνται καὶ μή τις αὐτοῖς ἔχθρα διὰ ταῦτα γίγνηται, τύχην ἡγουμένοις αἰτίαν τῆς ξυλλέξεως. Sat sapienti, cui bene persvasum est, Platonem, uti Homerum, quandoque dormitasse. Порывистую цветучесть возраста, τὴν ὀξυτάτην δρόμὸυ ἀκμήν. Эти слова едва ли не заимствованы у какого-нибудь поэта и указывают, кажется, на возраст двадцати-пяти-летний. О времени вступления в брак иначе говорит Аристотель. Polit. VI, 16. VII, 16. Сравн. Plat. Legg. IV, p. 721 B. VI, p. 772 D. Если учение Платона об общности жен и детей можно объяснять так, что оно не представится странным и несообразным с началами чистой нравственности; то даваемое Платоном мужчинам и женщинам позволение, по прошествии возраста, назначенного для рождения детей, соединяться с кем угодно, кроме дочери, матери, дочерних дочерей и матерних родственниц, нетолько не может быть оправдано никакою здравою ификою, но и обличает философа в явном противоречии самому себе. Прежде всего, надобно сказать, что с пережитым возрастом деторождения, назначенным от общества и для общества, возраст деятельности, требуемой добродетелями, не переживается. А эти добродетели, во всех своих видах, никак не могут позволить ни мужчинам, ни женщинам соединяться безразлично, с кем кто хочет; потому что при таком безразличном соединении, нельзя представить ни рассудительности, поставляющей гражданина в гармонию со всеми членами общества, ни справедливости, обязывающей его делать свое и, под управлением мудрости, восходить выше и выше к нравственному совершенству. Даже и самые исключения, которыми Платон ограничивает позволение произвольных совокуплений, вводят его в странное и непонятное противоречие. Если в Платоновом государстве ни родители не должны знать своих детей, ни дети своих родителей; то, при безразличном половом совокуплении, каким образом могли бы они избежать кровосмешения? А когда всякий отец и всякая мать, как постановляет Платон, будут считаться отцом и матерью всех детей следующего за ними поколения; равно как и все дети будут почитать отцами и матерями всех членов поколения старшего: то данное Платоном позволение, при тех исключениях, получит значение такого позволения, которым никто воспользоваться не может; следовательно, оно останется шуткою, или софистическою насмешкою, которую прикрывает философ только постановлением закона, допускающего сожительство с сестрами и братьями в смысле политическом или поколенном. Явно, что Платон допускает в своем государстве жестокий закон Лакедемонян об отвержении детей, имеющих физические недостатки, или необещающих счастливого развития телесных сил. У Платона этот закон, по-видимому, еще жесточе, чем был он у Лакедемонян; потому что обрекает на смерть младенцев даже за позднее рождение их, хотя бы физических недостатков они чрез то и не обнаруживали. Об этом предмете см. Gerhardt. Noodt в книге под заглавием: Julius Paulus, seu de partus expositione et nece apud veteres. In Opp. (Lugd. Bat. 1724) p. 567 sqq. Снес. p. 591 sqq. Petit. ad Legg. AA, p. 144. Elmenhorst. ad Minuc. Felic. Octav. p. 289. Plut. vit. Lycurg. c. 16. Бабками — τηθάς. Наши лексикографы напрасно, кажется, смешивают слова τηθὴ и τίτθη, полагая, что то и другое означают и бабку и кормилицу. Косовичь. Τίτθη собственно — кормилица, как у Атенея XIII, 44, 103 и у Аммония. А τηθή — имя бабушки, которое Доряне заменяли словом μαῖα. Jambl. Vit Pyth. XI. 56. 114; и это слово было почетное. В таком смысле встречается τήθη у Аристофана Lys, v. 549. Acharn. v. 49. Andocid. de Myster. p. 63. Plut. de Curios. II, 131, T. X; al. Высшее благо общества Платон поставляет в согласии и единомыслии всех граждан; так чтобы у них была только общая радость и общая печаль, а частной или личной не было, и чтобы таким образом не оставалось места в обществе эгоизму или самоуслаждению. Против этого понятия о высшем благе в государстве говорит Аристотель, Polit. II, 1, 16. II, 2, 9; а суждения Аристотеля рассматривают Franc. Patricius Discuss. Peripatet. p. 350 sq. Fulleborn. Annot. ad Garvii interpr. Aristot. Polit. T. II, p. 194. Morgenstern. Comment. p. 235. Что на них, либо одни на других, восстанут прочие граждане, μή ποτε ἡ ἄλλη πόλις πρὸς τούτου ἢ πρὸς ἀλλήλους διχοστατήσῃ. Под словами ἡ ἄλλη πόλις надобно разуметь не весь город, или не urbs universa, как переводит Аст, а reliqua urbs, или прочие граждане, кроме стражей. Постановленный закон, по понятию Платона, предотвратит нетолько восстание прочих граждан на стражей, но и возмущение их одних против других. О счастьи олимпийских победителей см. interprett. ad Horat. Carm. I, 1, 3 sq. Указывается Lib. IV, p. 419 A. Указывается на слова Исиода Opp. et DD. v. 40: νήπιοι οὐδ᾿ ἵσασιν, ὅσω πλέον ἥμισυ παντός. Hom. Il. VII, 231. Эти стихи см. Opp. et. DD. v. 121 sq.; в Кратиле, p. 379 E, они приводятся несколько иначе. Указывается на стр. 441 C, 463 D и 457 B. Триволние, — τὴν τρικυμίαν, Римляне называли fluctum decumanum; потому что у Греков самым большим поднятием волны почиталось третье, а у Римлян десятое. Об этом, кроме Аста, много говорит Блюмфильд, GIoss. ad Aeschyl. Prom. v. 1051. У нас, как известно, страшнее всех девятый вал. Платон хочет выразить ту мысль, что слово иногда бывает не выражением обыкновенного понятия, которое может быть осуществлено самым делом, а истолкованием идеи, которая, по своей природе, выше дела, и которая, если и осуществляется, то лишь легкими оттенками и подобиями. Итак, кто имел столько силы, что высказал идею словом, тот уже возвысился над делом и этим самым доказывает возможность его, потому что этим самым начертал образец, по которому идея должна быть по крайней мере приблизительно переводима в дело. Об этом парадоксе толковали многие древние писатели. Чит. Morgenstern. Commentatt. de Rep. Plat. p. 203—213. Под именем философов Платон разумел, конечно, не тех мудрецов-теоретиков, которые живут в мире отвлеченных понятий и, хорошо зная область идей, нисколько не знают человеческой природы, как в родовом её значении, так и в многоразличных ограничениях, коими характеризуется она по временам, местам и другим условиям её развития. Правитель-философ, по разумению Платона, был бы тот, кто всё государственное целое устроил бы как одно, и притом однородное целое, держащееся на одном, непоколебимом основании, огражденное одним, гармонически развитым кодексом законов, так чтобы государственные скрижали внутреннею своею стороною были в неразрывной связи с основными началами общества, а внешнею — с местными, временными и племенными его особенностями, — кто нить всего этого сгармонированного целого держа в единстве своего сознания, чувствовал бы каждый произшедший в какой-нибудь его части диссонанс, как паук чувствует и самое легкое прикосновение инородного тела к какому-нибудь протянутому им волокну, и обладая силою мудрости, всё разногласящее приводил бы к согласию. В этом должна состоять правительственная философия или философское управление государства. Обнаженные, — γυμνοί, называются те, которые, для большего удобства, при совершении какого-нибудь дела, снимают с себя верхнюю одежду, или плащи — τὰ ἱμάτια. См. Cuper. Observatt. I, c. 7, p. 39. Медокожие, или имеющие цвет меду, — μελίχλωροι, у Стефана μελίχροιο. Однакож первое чтение удерживается нетолько схолиастом, но и многими списками. Сократ в этом слове видит выражение лести: вместо того, чтобы назвать кого-нибудь желтокожим, называли медокожим, как и у нас красные волосы называют золотистыми. Схолиаст говорит: в Афинах было десять фил: каждая из них разделялась на три части; а каждая третья часть, ἡ τριττύα, — на артели (εἱς ἔθνη), или фратрии. Вожди каждой третьей части назывались τριττύαρχοι. В Афинах и в провинциях афинской республики совершалось множество Дионисовых праздников, или так называемых вакханалий. Scholiastes: Διονύσια ἑορτὴ Αθήνῃσι Διονύσῳ ἤγετο, τὰ μὲν κατ᾿ ἀγροὺς μηνὸς Ποσειδεῶνος, τὰ δὲ Ληναῖα μηνὸς Μεμακτηριῶνος, τὰ δὲ ἐν ἄστει Ἐλαφηβολιῶνος. О всех этих праздниках см. Boeckh. Comment. de Lenaeis in d. Abhandlungen der Akad. d. Wissensch., in Berlin a. 1817, et Buttmann. Excurs. l. ad Demosth. Midian. p. 118. Платон не говорит почему люди, рыскающие по городу для посещения Дионисовых праздников и зевающие на фигляров, называются у него подобными философами. Если в Афинах такие праздники и зрелища были не лучше наших, то они нетолько не питали, а напротив, должны были убивать всякую философскую мысль, потому что услаждали только чувства и разнуздывали страсти. С этого места Платон начинает начертывать образ истинного философа, который мог бы быть достойным правителем общества. Сравн. p. 475 E, Lib. VI, p. 487 A, 500 B — 501 E. Кто найдет, что начертыватель этого образа слишком далеко заходит в область идеи и как будто пренебрегает делами человеческими; тот пусть помнит, что хорошее и мудрое управление государством, по учению Платона, возможно только при познании истины; а познание истины приобретается не иначе, как чрез созерцание вещей самих в себе. Он не обещал человеку никакого счастья, если оно не соединяется с мудростию и добродетелию; а мудрость и добродетель развиваются в душе тогда, когда она занята исследованием вечной природы вещей. Прекрасное, то есть αὐτὸ τὸ καλόν и безобразное, αὐτὸ τὸ αἰσχρόν, что видно из дальнейших слов: καὶ πάντων τῶν εἰδῶν πέρι. Поэтому и в следующем тотчас выражении: каждое не есть ли одно? прекрасное и безобразное принимаются, как вещи сами в себе, или в значении идеи. Самые идеи просты и недвижимы, — субстанции вечные и неподлежащие никакой изменяемости. См. Sympos. p. 196 sq. Поэтому καὶ τὸ δίκαιον, καὶ τὸ ἄδικον, καὶ τὸ ἀγαθὸν, καὶ τὸ κακόν, рассматриваемые сами по себе (αὐτὸ), всегда — одно, и каждое объемлется одною мыслью ума. Но так как вещи прекрасные и безобразные, добрые и злые, справедливые и несправедливые — все эти вещи, подлежащие чувствам, образовались по подобию идей, то обыкновенно бывает, что сила идей чрез них как бы рассеявается. Отсюда ἕκαστον τῇ τῶν πράξεων καὶ σωμάτων κοινωνίᾳ πανταχοῦ πολλὰ φαίνεται. Знание — ἐπιστήμην — Платон относит к τὰ ὅντως ὅντα, или к τὰς ὶδέας, а мнение — δόξαν — к вещам, усматриваемым чувствами. См. Sympos. p. 202 A sqq. Так как вещи чувствопостигаемые не входят в круг вещей ни τῶν ὄντως ὄντων, ни τῶν πόντως οὐκ ὄντων; то δόξα, очевидно, должна находиться между знанием и незнанием. Надеюсь, что читатели не станут укорять меня за употребление глагола может без неокончательного наклонения. Я позволяю себе такое употребление его во-первых потому, что близко следую за греческою фразою: ἐφ᾿ ἑτέρῳ ἄρα ἕτερόν τε δυναμένη ἑκατέρα αὐτῶν πέφυκεν, — во-вторых потому, что глагол мочь в русской речи нередко так употребляется. Scholiast. ad h. l. Κλεάρχου γρῖφος. Αἇνός τις ἐστιν, ὡς ἀνήρ τε κοὐκ ἀνὴρ, ὄρνιθα κοὐκ ὄρνιθα, ἰδών τε κοὐκ ἰδών, ἐπὶ ξύλου τε κοὐ ξύλου καθημένην, λίθῳ τε κοὐ λίθῳ, βάλοι τε κοὐ βάλοι. — Ἄλλως ἄνθρωπος οὐκ ἄνθρωπος, ἄνθρωπος δ᾽ ὅμως; ὄρνιθα κοὐκ ὄρνιθα, ορνιθα δ´ ὅμως и т. д. Изъясняя эту схолию Буддей, Commentar. Lingu. Gr. p. 749, говорит: Etenim hæc ambigi, hoc est ambigua esse et controversa, in utramque partem magis vergant, ut νυκτερίς nec avis est nec non avis, sed ambigua inter avem esse et non esse; et eunuchus nec est vir plane nec non est vir. Haec enim et similia μεταξύ που κυλινδεῖται τοῦ τε ὄντος καὶ μη ὄντος. КНИГА ШЕСТАЯ. Итак, каковы те и другие, — философы и нефилософы, 484. продолжал я, довольно долго тянувшеюся беседою, Главкон, едва кое-как обозначилось. — Для беседы короткой это было бы, может быть, и нелегко, примолвил он. — Кажется, нет, сказал я; что̀, думаю, даже еще лучше показалось бы тому, кому надлежало бы говорить об этом одном, не обозревая своим исследованием и многого B. другого, чем жизнь справедливая отличается от несправедливой. — Что же после сего предстоит нам? спросил он. — Что иное, как не дальнейшее, отвечал я. Так как философы суть те, которые могут хвататься за тожественное и всегда себе равное; а блуждающие во многом и изменчивом — не философы: то кому из них надлежит быть вождями общества? — Каким же образом, говоря об этом, мы могли бы сказать дельно? спросил он. — Стражами должны мы поставить тех, отвечал я, которые оказываются способными для охранения законов и потребностей общества. — C. Справедливо, примолвил он. — А разве не явно, сказал я, слепого ли надобно избирать в стражи, или того, кто имеет острое зрение? — Как не явно? отвечал я. — Но от слепого отличаются ли, думаешь, те, которые, не имея истинного знания о существе неделимого и не нося в душе никакого живого образца, не могут, подобно живописцам, смотреть на оригинал самой истины, созерцать его и со всёвозможною точностью снимать с него копию, а потому не могут D. в сем случае ни постановлять законов относительно прекрасного, справедливого и доброго, когда нужно бывает постановлять их, ни постановленные охранять так, чтобы соблюсти их? — Да, клянусь Зевсом, немного отличаются, сказал он. — Так этих ли лучше поставим мы стражами, или знающих существо каждой вещи, а между тем нисколько не уступающих этим в опытности и нечуждых никакой другой части добродетели? — Но ведь нелепо было бы избирать других, если в прочих-то качествах они не ниже, сказал он; потому что это самое, поистине, как весьма великое, служило бы им преимуществом. 485. — Итак, не поговорить ли нам, каким образом они будут в состоянии иметь и то, и это? — Конечно, поговорим, сказал он. — У нас в начале беседы положено, что сперва надобно уразуметь природу их; и я думаю, что если мы достаточно согласимся в ней, то согласимся и в том, что они могут иметь это, и что вождями обществ надобно быть не иным людям, а им. — Как? — Ведь касательно природы B. философов мы согласились, что они неизменно любят ту науку, которая открывала бы им бытие всегда сущее, а не блуждающее между рождением и разрушением. — Согласились. — И что при этом они любят ее всю[1], прибавил я, и добровольно не оставляют ни малой её части, ни великой, ни важной, ни неважной, как это найдено прежними нашими исследованиями о честолюбцах и любовниках. — Ты правду говоришь, сказал он. — Рассмотри же после сего, — в природе тех, которые должны быть такими, какими мы говорим, C. не необходима ли к этому.... — Что такое? — Нелживость и расположение по доброй воле отнюдь не принимать лжи, а ненавидеть ее, и любить истину? — Да, сообразно, сказал он. — Нетолько сообразно, друг мой, но и необходимо, чтобы любящий по природе любил всё, предмету любимому сродное и свойственное. — Правда, сказал он. — Но мудрости нашел ли бы ты что-нибудь свойственнее истины? — Как найти? сказал он. — Одной и той же природе возможно ли быть и любомудрою и люболживою? — Никак нельзя. — D. Поэтому, кто существенно любит науку, тот должен тотчас — с самых юных лет, усильно стремиться ко всякой истине. — Непременно. — Но мы знаем, что пожелания чем сильнее влекутся к чему-нибудь одному, тем слабее бывают в отношении к прочему, подобно вытекающему откуда-нибудь потоку. — Конечно. — Так, у кого они направляются к науке и ко всему такому; тот, думаю, будет иметь в виду удовольствие души самой по себе, а удовольствия тела оставит, если он — философ непритворно, а поистине. — E. Весьма необходимо. — Такой-то именно есть человек рассудительный, а не любостяжательный; ибо о том, для чего с великими пожертвованиями соблюдаются деньги, гораздо сообразнее заботиться кому-либо другому, чем ему. — Так. — При этом, когда хочешь различать природу философскую и нефилософскую, надобно заметить еще и то... — Что такое? — Не 486. таится ли в ней низость[2]; ибо малодушие весьма враждебно душе, всегда желающей в целости и общности стремится к божественному и человеческому. — Совершенная истина, сказал он. — А кто имеет высокие помыслы и созерцает всё время и все существа; тому человеческая жизнь может ли, думаешь, казаться чем-то великим? — B. Невозможно, сказал он. — Такой будет ли почитать и смерть чем-то страшным? — Всего менее. — Так слабой и низкой природе истинная философия, как видно, недоступна. — Мне кажется, нет. — Что же? человек благонравный, не любостяжательный, не низкий, не бесстыдный может ли быть задорчивым или несправедливым? — Нет. — Поэтому, рассматривая душу — философскую и нефилософскую — ты тотчас же, с юных её лет начнешь наблюдать, справедлива ли она и кротка, или необщительна и дика. — Конечно. — Да и C. того, я думаю, не оставишь без внимания. — Чего? — Способна ли она к учению, или неспособна. Разве ты надеешься, что кто-нибудь иногда может достаточно полюбить то, что делая, делает с ропотом и с едва заметным успехом? — Не может быть. — Что же? если он так забывчив, что не в состоянии удержать то, чему учится, — возможно ли ему не быть без познаний? — Как возможно? — А трудясь без успеха, — как ты думаешь? — не будет ли он, наконец, принужден ненавидеть и себя самого, и такую работу? — D. Как не будет? — Итак, душу забывчивую мы не отнесем к числу душ достаточно философских, и потребуем, чтобы она была памятлива. — Без сомнения. — Но существо-то с природою негармоническою и необразованною к иному ли чему, скажем, будет влечься, как не к немерности? — К чему же еще? — А истину немерности ли почитаешь ты сродною, или мерности[3]? — Мерности. — Следовательно, мы будем искать, между прочим, рассудка по природе мерного и приятного, который к идее каждого сущего E. легко ведется естественным своим расположением. — Как не будем? — Так что же? не показалось ли, может быть, тебе, что в душе, имеющей быть достаточно и совершенно причастною сущему, мы рассмотрели свойства не необходимые и невытекающие одно из другого? — Весьма необходимые, сказал он. — Стал ли бы ты порицать что-нибудь в 487. таком занятии, каким никто не мог бы удовлетворительно заниматься, не будучи по природе памятливым, способным к учению, великодушным, приятным, другом и сродником истины, справедливости, мужества, рассудительности? — Такого-то занятия не мог бы порицать и Момос[4], сказал он. — Напротив, не этим ли одним, чрез образование и развитие доведенным до совершенства, вверил бы ты город? — Сократ! сказал Адимант; в этом тебе никто не мог B. бы противоречить. Слушатели твои, внимая тому, что ты говоришь, всякий раз испытывают нечто такое: Быв увлекаемы каждым незначительным вопросом, они, по непривычке к вопросам и ответам, идут вслед за речью. А потом, когда в конце эти незначительные положения сносятся, — вдруг открывается важная ошибка и противоречие прежним положениям. И как неопытные в шашечной игре искусниками в ней бывают до того C. запираемы, что не знают, куда что двинуть: так неопытные и в этой, другого рода игре — не шашками, а словами, допускают запирать себя и не знают, что сказать, хотя поистине дело-то вовсе не таково, — говорю это, имея в виду настоящую твою речь. Теперь на каждый твой вопрос, кажется, никто не мог бы словесно отвечать противоречием; а если посмотреть на дело, что те, которые, посвятив себя D. философии, не оставляют её, подобно юношам, имеющим в виду образование себя, но занимаются ею чрез долгое время, — выходят большею частью людьми странными, чтобы не сказать, негоднейшими. Иные из них, кажется, и очень скромны, но занявшись тем, что ты хвалишь, принимают точно те же черты и делаются бесполезными для общества[5] — Выслушав это, я сказал: итак, ты думаешь, что говорящие таким образом лгут? — Не знаю, отвечал он, но охотно E. желал бы слышать твое мнение. — Можешь слышать, что мне слова их кажутся справедливыми. — Но как же хорошо-то будет сказать, спросил он, что города не прежде избавятся от бедствий, как тогда, когда начальствовать над ними будут философы, которых мы признаем бесполезными для обществ? — Ты предлагаешь вопрос, требующий ответа в форме подобия, сказал я. — А ты-то, думаю, не имеешь обычая говорить подобиями, примолвил он. — Пускай, сказал я. Завлекши меня в такое неудоборазрешимое 488. исследование, ты смеешься? Выслушай же подобие, чтобы еще более узнать, с каким трудом я уподобляю. Ведь состояние людей самых скромных — в отношении к городам столь тяжело, что в таком состоянии не найдешь ни одного; и кто уподобляет и защищает их, тот должен избирать черты из многого, как рисуют живописцы, смешивая козла с оленем. Итак, представь себе, что будет вот какой начальник одного или многих кораблей. B. По росту и силе, он больше всех на корабле, но глуховат, недалеко видит и мало знает корабельное дело в других отношениях. Между тем матросы спорят между собою за должность рулевого: каждый думает, что кораблем управлять должен он, хотя никогда не изучал этого искусства и не может указать ни на своего учителя, ни на время, когда учился, даже утверждает, что ему и не учатся, а кто говорит, что учатся, того готов изрубить в куски. Так вот они, непрестанно бегая около начальника C. корабля, просят и всё делают, чтобы им вверен был руль. Иногда одни из них не убеждают его, но другие убеждают, и тогда прочих или убивают, или сбрасывают с корабля, благородного же начальника связав или мандрагорою[6], или вином, или чем другим, овладевают кораблем, захватывают, что в нём есть, потом пьют, пируют и плавают так, как свойственно подобным людям. В это время, кто в состоянии был помочь им — убеждением или силою получить власть над начальником корабля, того они хвалят, называя его моряком, кораблеводителем, D. человеком знающим дело корабельное; а кто не таков, того порицают, как человека бесполезного, вовсе не понимая, что истинному кораблеводителю необходимо наблюдать времена года и дня, небо, звезды, ветры и всё, относящееся к этому искусству, если он намерен в самом деле управлять кораблем, и думая, что для управления им, независимо от того, хочет ли кто этого или не хочет, не нужно E. ни искусства, ни опытности, вместе с наукою кораблевождения. Тогда как это бывает с кораблями, не думаешь ли, что плаватели на устроенных так кораблях кораблеводителя истинного будут в самом деле называть верхоглядом[7] человеком пустым и бесполезным? — И очень, 489. сказал Адимант. — Мне кажется, примолвил я, что для тебя нет надобности видеть это подобие в его раскрытии, что, то есть, им выражается известное расположение городов к истинным философам; ты понимаешь, что̀ я говорю. — Конечно, отвечал он. — Итак, кто удивляется, что философы не пользуются в городе честию, тому ты представь сперва это подобие и постарайся убедить его, что гораздо удивительнее было бы, если бы они пользовались. — B. Представлю, сказал он. — Тот человек говорить в самом деле правду, что скромнейшие в философии бесполезны для общества: но причиною бесполезности их вели ему почитать тех, которые не пользуются ими, а не самих скромных; ибо как кораблеводителю неестественно просить матросов, чтобы они подчинялись ему, так и мудрецу неестественно C. идти к дверям богачей[8], и кто хвастливо высказал эту мысль, тот ошибся. По правде-то бывает так, что богат ли больной или беден, — ему необходимо идти к дверям врача; а всякому, имеющему нужду быть под управлением, — к дверям человека, способного управлять. Не правителю, от которого действительно ожидали бы пользы, следует просить, чтобы управляемые подчинились ему. Итак, тот удивляющийся не погрешит, если нынешних властительствующих политиков уподобит недавно упомянутым нами матросам, а тех, которых они называют людьми бесполезными и верхоглядами, — истинным кораблеводителям. — Весьма справедливо, сказал он. — Так вот и в этих видах наилучшему занятию нелегко благоденствовать под управлением тех, которые занимаются противным. D. Но гораздо большее и опаснейшее искушение для философии бывает со стороны людей, приписывающих себе это самое дело; о них-то ты, обвиняя философию, говоришь, что многие, обращающиеся к ней, являются людьми негоднейшими. А что самые скромные — бесполезны, это, и по моему мнению, ты говоришь справедливо. Не так ли? — Да. — Итак, мы рассмотрели причину бесполезности людей скромных. — Конечно рассмотрели. — Не хочешь ли, рассмотрим теперь необходимость негодности многих и, если возможно, E. постараемся доказать, что причина и этого заключается не в философии? — И очень. — Послушай же, начнем речь припоминанием того, из чего мы вышли: какую, то есть, природу необходимо иметь человеку, чтобы он сделался честным и добрым? Его, если помнишь, прежде всего должна руководить истина, которую он обязан был преследовать 490. всегда и везде; или иначе: — мошенник к истине философии никак не способен. — Да, так было говорено. — А это одно не сильно ли противоречит нынешним мнениям о том же предмете? — Конечно, сказал он. — Так не достаточно ли защитим мы то положение, что человек, по природе действительно любящий науку, стремится к сущему и не останавливается на кажущейся стороне множества неделимых, но идет, не ослабевая и не оставляя своей любви — дотоле, B. пока природы того самого, что̀ есть, не коснется тою частью души, которою свойственно касаться её? а свойственно — частью ей сродною, которою сближаясь и соединяясь с истинно сущим, она рождает ум и истину, познает, живет истинною жизнью, питается, и таким образом освобождается от болезни рождения; прежде же этого нет. — Весьма достаточно, сколько есть возможности, сказал он. — Так что же? такому человеку естественно будет — любить ли какую-нибудь ложь, или, совершенно напротив, — ненавидеть ее? — Ненавидеть, сказал он. — А когда C. руководительницею бывает истина, — мы не скажем, думаю, что ее сопровождает вереница зол. — Как можно? — Но здравый и правый нрав; — а за тем следует и рассудительность. — Правда, сказал он. — Впрочем, какая надобность снова возвращаться к началу и устанавливать весь ряд качеств философской природы? Ты, вероятно, помнишь, что к этому присоединялись — мужество, великодушие, способность к учению, память. Потом ты ввязался, что каждый принужден будет D. согласиться с тем, что̀ мы говорим, и оставив рассуждение о предмете, обратил внимание на тех, о ком шла речь, и прибавил: каждый скажет, что одних между этими людьми находит бесполезными, а многих зараженными всякого рода злом. Наконец, мы стали искать причины этого соблазна и пришли к настоящему рассуждению, отчего многие из них злы, а для сего снова ухватились за природу истинных философов и по необходимости определили E. ее. — Так, сказал он. — Теперь, продолжал я, надобно рассмотреть порчу этой именно природы, как она у многих повредилась, — не коснувшись только немногого — тех, которых называют хотя и незлыми, однакож бесполезными; 491. потом порчу, подражающую ей и принимающую на себя её дело, и то, каковы бывают природы душ, которые, направляясь к этому занятию недостойно и не по силам, и многократно погрешая, везде и от всех навлекли на философию то мнение, о каком ты говоришь. — Какие же порчи разумеешь ты? спросил он. — Это, если будет для меня возможно, постараюсь раскрыть тебе, отвечал я. В том-то всякий, думаю, согласится, что природа, имеющая всё, сейчас же ей приписанное нами, чтобы быть природою B. совершенно философскою, редко рождается и редка бывает между людьми. Или не думаешь? — И очень. — А когда она редка, — смотри, как многочисленно и велико всё гибельное. — Что же именно? — До крайности удивительно слышать, что душу губит и отвлекает от философии каждое из тех свойств, которые мы хвалили в её природе, — разумею мужество, рассудительность и всё, что рассмотрели. C. — Странно слышать, сказал он. — Да еще сверх того, продолжал я, развращают и отвлекают ее все так называемые блага, — красота, богатство, крепость тела, сильное родство в обществе и всё тому подобное. Вообще — ты, конечно, понимаешь, что̀ я говорю. — Понимаю, сказал он, однакож охотно выслушал бы эти слова в большей подробности. — Так обойми верно всё это, примолвил я, — и мое положение покажется тебе ясным, и ты не будешь почитать странным то, что мною предположено. — Как же прикажешь? спросил он. — Относительно всякого D. семени или естественного произведения, — растение ли то будет, или животное, — нам известно, отвечал я, что каждое из них, не получив ни пищи, какая ему свойственна, ни воздуха, ни места, — чем бывает крепче, тем в бо́льших нуждается потребностях; ибо зло противоположнее добру, чем недобру. — Какже — Итак, естественно, думаю, что наилучшая природа, воспитанная более чуждою пищею, выходит хуже плохой. — Естественно. — Не скажем ли же, Адимант, продолжал я, что и самые даровитые души, E. получив худое воспитание, становятся особенно худыми? Разве ты думаешь, что великие неправды и чистая злокачественность происходят от плохой, а не от превосходной природы, когда она испорчена пищею, и что природа слабая будет когда-нибудь причиною великих либо благ, либо зол? — Нет, я согласен с тобою, сказал он. — Итак, если 492. положим, думаю, что природа философа получила надлежащее образование, то она необходимо возрастет во всякой добродетели; а когда, быв засеяна и возращаема, питалась ненадлежащею пищею, — проявит все противные тому свойства, разве, может быть, не поможет ли ей кто-нибудь из богов. Или и ты думаешь, как толпа, что некоторые юноши бывают развращаемы софистами, и что софисты-развратители в чём-либо, достойном внимания, суть люди частные, а не те, которые, говоря это, сами выдают себя за B. великих софистов, и берутся — как юношей, так и стариков, как мужчин, так и женщин, воспитывать в совершенстве и делать их такими, какими хотят[9]? — Когда же это? спросил он. — Тогда, отвечал я, когда, густыми массами заседая либо в народных сходках, либо в судилищах, либо в театрах, либо в лагерях, либо в каком ином многочисленном собрании, они с великим шумом C. одни из речей или дел бранят, а другие хвалят, и как то, так и это сопровождают слишком сильными иногда криками, иногда рукоплесканиями. К тому же и стены и место, где они сходятся, усугубляют шум как порицаний их, так и похвал. В таком сборище юноша, просто сказать, какое, думаешь, получит расположение? или какое, частное его воспитание будет столь твердо, что, заливаемое таким порицанием или похвалою, не увлечется потоком их туда, куда они направляют его? Не станет D. ли питомец называть похвальным и постыдным то же, что они, заниматься тем же, чем они, и не сделается ли сам таким же? — По всей необходимости, Сократ, сказал он. — Однакож мы еще не упомянули о самой великой необходимости, заметил я. — О какой? спросил он. — О той, которую эти воспитатели и софисты, не употребляя убеждения, прилагают к слову самым делом. Разве ты не знаешь, что неубеждающегося они наказывают бесчестием, деньгами и смертию? — И очень знаю, сказал он. — Итак, E. какой другой софист, или какие частные речи, противореча им, будут, думаешь, иметь силу? — Думаю, никакой, отвечал он. — Конечно никакой, примолвил я. Да безумно было бы и решаться на это; ибо нет, не было, и вовсе не будет[10] иного человеческого образа мыслей, относительно добродетели, кроме того, который внушается их воспитанием, друг мой: божественного же, по пословице, мы не коснемся[11]; ибо надобно твердо знать, что кто в таком состоянии от общественных форм спасся, и остался каким 493. должно, того — говоря так, ты не худо скажешь — того спасло Божие заступление[12]. — И мне не иначе кажется, примолвил он. — Итак, кроме этого, пусть кажется тебе еще вот что, продолжал я. — Что такое? — Каждое из частных наемных лиц, которых сами же они называют софистами и почитают своими соревнователями, преподает не иное что, как учение толпы, произносимое в её собраниях, и называет её мудростию. Это так, как если бы кто изучал наклонности и пожелания огромного и сильного, откормленного зверя, B. каким образом подходить к нему и касаться его, когда делается он раздражительным или кротким, и от чего, какие, при каждом случае, обыкновенно издает он звуки, и от каких, произносимых другими звуков, укрощается и свирепеет; изучив же всё это чрез обхождение с ним и чрез долговременный опыт, назвал бы свое знание мудростию и, составив его в виде искусства, обратился бы к школьному преподаванию его; на самом деле он вовсе не знал бы, что̀ в этих учениях и пожеланиях похвально или постыдно, хорошо или худо, справедливо или несправедливо, но всё сие определял бы мнениями C. огромного животного, называя добром, что̀ ему приятно, а злом — на что оно досадует, другого же понятия не имел бы об этом, и необходимое почитал бы справедливым и похвальным, а как много на самом деле различия между природою необходимого и природою доброго, того и сам не видел бы, и другому бы показать не мог. Ради Зевса! будучи таким-то, не показался ли бы он тебе страшным учителем? — Показался бы, сказал он. — Отличается ли от него, по твоему мнению, тот, кто мудрость поставляет D. в наблюдении над наклонностью и удовольствиями многих и разнохарактерных людей в собрании — относительно ли то живописи, или музыки, или самых речей политических? ибо кто вступает с ними в сношение, показывая им или поэму, или иное произведение, либо оказывая услугу обществу, и отдается на суд этой толпы, того нудит крайняя, или так называемая диомидовская[13] необходимость — делать именно то, что̀ они похвалили бы. А что это поистине и хорошее и похвальное дело, — ты когда-нибудь слышал уже от кого-либо причину на то не смешную. — Нет, я думаю, что и не услышу, сказал он. — Так поняв всё это, вспомни о E. следующем. Само ли прекрасное, а не многие прекрасные вещи, или, само ли отдельное, а не многие отдельные вещи, толпа допустит и признает бытием? — Всего менее, 494. сказал он. — Следовательно, толпе невозможно быть философскою? сказал я. — Невозможно. — И людей философствующих, стало быть, она необходимо порицает? — Необходимо. — Равно как порицают их и те частные лица, которые, обращаясь с народом, желают ему нравиться? — Явно. — В таких обстоятельствах какое видишь ты спасение философской природе, чтобы, оставаясь при своих занятиях, дойти ей до конца? Понимай это из прежнего. Ведь мы уже согласились, B. что этой природе свойственны любознательность, память, мужество, великолепие. — Да. — Так не будет ли такой вдруг первым из всех между детьми[14]: особенно если тело его устроится соответственно душе? — Как не будет? сказал он. — И когда, я думаю, состареется он, тогда захотят воспользоваться им в своих делах и ближние и граждане. — C. Как не воспользоваться? — Стало быть, будут униженно и с почтением просить его, предваряя и заискивая будущую его силу. — Так обыкновенно бывает, сказал он. — Что же, думаешь, спросил я, сделает такой человек в подобных обстоятельствах, — особенно если, кроме того, случится ему быть гражданином великого города[15], богатым, благородным, да еще благообразным и высоким? не исполнится ли он чрезвычайной надежды, что, в качестве вождя, будет способен управлять делами Эллинов и варваров, и D. чрез то высоко возмечтает о себе, безумно надмеваясь своею фигурою и суетными представлениями? — И очень, сказал он. — Но если тогда, как он таким образом настроен, кто-нибудь тихонько подойдет к нему и скажет правду, что у него нет ума, а ум ему нужен, и он приобретается лишь тогда, когда помогают приобресть его, — легко ли будет, думаешь, выслушать ему столь неприятное слово? — Далеко до того, отвечал он. — А если бы уж, продолжал я, благодаря хорошей своей природе и внимательности к E. речам, он сколько-нибудь и одумался, склонился и направился к философии, — как, думаем мы, поступят те, которые пришли теперь к мысли, что польза от него и дружба его — потеряны? Не будут ли они всё делать и говорить ему, чтобы он не верил, а когда уже поверил, — чтобы не в силах был осуществить свое желание, строя для того замыслы частно и перенося их в народные собрания? — Весьма необходимо, сказал он. — Итак, можно ли ему как-нибудь философствовать? — Не очень. — Вот же видишь, 495. примолвил я, мы нехудо сказали, что и самые выгоды философской природы, когда она дурно воспитывается, некоторым образом служат причиною того, что её назначение не достигается, как и назначение так называемых благ — богатства и всех предметов этого рода? — Конечно нехудо; мы сказали верно, отвечал он. — Такова-то гибель, почтеннейший, продолжал я; так-то велико и обширно B. повреждение даже лучшей природы для превосходной деятельности, хотя эта природа, как сказано, и редка. От таких-то людей и для городов и для частных лиц проистекает как величайшее зло, так и добро, если они к тому стремятся: слабая же природа никогда и никому — ни частному лицу, ни городу, не сделает ничего великого. — Весьма справедливо, сказал он. — И эти люди, выступив из той колеи, из которой C. выступать им особенно не следовало[16], оставляют философию сухою и несовершенною и ведут жизнь им несвойственную и неистинную; а к философии, между тем, лишившейся родства, приступают другие, недостойные, и срамят ее, подвергают укоризнам; — и тогда, как и ты сказал, порицатели порицают ее за то, что из людей, занимающихся ею, одни ничего не стоют, а другие — и таких много — заслуживают величайших зол. — Да, это действительно говорят, отвечал он. — И справедливо говорят, примолвил я; ибо иные человечишки, видя, что эта область осталась пустою, а между D. тем она полна прекрасных имен и украшений, с радостью перескакивают в нее из области искусств, ищут убежища в её святилище, вырвавшись будто из-под замка; и скрываются в нём всегда по своему искусству самые хвастливые. Не смотря однакож на то, что философия подвергается такой участи, достоинство её, сравнительно с другими искусствами, остается возвышеннейшим, а многие приступающие к ней, между тем, при несовершенстве своей природы, с одной стороны, от искусства и мастерства чувствуют E. повреждение в теле, с другой — от рукоделья, испытывают расслабление и оцепенение души[17]. Не необходимо ли? — И очень, сказал он. — Итак, кажется ли тебе, продолжал я, что они, если посмотреть, отличаются от выпущенного недавно из тюрьмы лысого и маленького кузнеца, который, нажив денег, вымылся в бане, надел новое платье, — нарядился, как жених, и, пользуясь бедностью и отсутствием господина, хочет жениться на его дочери? — 496. Немного различия, сказал он. — Подумай, каких детей должны родить подобные люди? не смешанной ли и худой породы? — Весьма необходимо. — Что же? если приступают к воспитанию люди, нестоющие воспитания, и пользуются им не по достоинству, — какие, скажем, родятся от них помыслы и мнения? Не правда ли, что из уст их услышишь только софизмы и ничего искреннего, ничего достойно держащегося мысли истинной[18]? — Без сомнения, сказал он. — Слишком же мало, Адимант, остается тех, продолжал B. я, которые достойно занимаются философиею. Это — или благородное, хорошо воспитанное сердце, но попавшееся в ссылку, и вдали от отравляющих его людей, по своей природе, остающееся верным философии; или великая душа, родившаяся в малом городе и с презрением взирающая на дела городские; или, может быть, еще небольшое число тех, которые, при хороших дарованиях, справедливо пренебрегши другое искусство, обратились к философии. Может также удерживать при ней и узда нашего друга Феага[19]; ибо C. в Феаге всё настроено так, чтобы удалиться от философии, и только болезненность тела удерживает его и отталкивает от дел политических. О нашем же божественном знамении не стоит говорить; ибо этого, вероятно, ни с кем из прежних людей не бывало[20]. И из тех немногих, кто ощущал и ощущает, как приятно и блаженно это занятие, и достаточно усматривает безумие толпы, среди которой, можно сказать, ничего не совершишь для дел городских здравого, среди которой нельзя даже быть и в союзе с человеком, чтобы сохраниться, идя вместе с ним на D. помощь людям справедливым, среди которой, напротив, человек, будто попав в общество зверей, и не хочет обижать других вместе с ними, и не может один противустоять неистовству всех их, и прежде чем успеет оказать пользу городу или друзьям, оказывается бесполезным для себя и для других: тот, обсуживая всё это, сохраняет спокойствие и делает свое дело, подобно человеку, который от града и вздымаемого ветром бурного вихря спрятался под стеною; тот, смотря, как исполняются беззаконий другие, рад, если сам остается чистым от неправдыE. и дел беззаконных, и проводя таким образом здешнюю жизнь, с прекрасною надеждою, весело и кротко ожидает своего исхода. — Да, конечно, он может дождаться исхода, 497. не совершив и самомалейшего дела, сказал он. — Не совершив и величайшего, примолвил я, если попал не в пригодное себе правление; ибо только в пригодном особенно возвеличится он и, вместе с делами частными, спасет общественные. Итак, о философии, отчего подвергается она порицанию и что порицают ее несправедливо, сказали мы, кажется, довольно, если ты не скажешь еще чего-нибудь. — Я-то ничего более не скажу об этом, примолвил он: но которое из B. существующих ныне правлений называешь ты для философии пригоднейшим? — Никоторого, отвечал я, и докажу, что ни одно из нынешних учреждений городской власти не достойно природы философской; — оттого-то они и извращаются, и меняются. Как чужеземное семя, посеянное на другой почве, будучи условливаемо ею, обыкновенно перерождается в туземное: так и этот род не удерживает теперь своей силы, но переходит в чуждый вид. Когда C. же получит он правительство наилучшее, так как и сам есть предмет наилучший; тогда откроется, что он был чем-то поистине божественным, а прочие природы и упражнения — человеческими. Явно, что после сего ты спросишь: что это за правление? — Не узнал, сказал он; я хотел спросить не о том, а вот о чём: то ли это правление, которое раскрывали мы, устрояя город, или иное? — Что касается до иных, — то, отвечал я. Это самое D. сказано было и тогда, — что, то есть, в городе всегда должен сохраняться тот же характер правления, который имел в виду ты, законодатель, когда излагал законы. — Да, было сказано, примолвил он. — Но в то время это не было достаточно раскрыто, сказал я; так как вы, предзанятые опасением, объявили, что исследование такого предмета будет продолжительно и трудно; а между тем рассмотреть и прочее тоже нелегко. — Что прочее? — Каким образом сделать, чтобы город, принимаясь за философию, не погиб; ибо всё великое опасно, и прекрасное, по пословице, действительно трудно. — Однакож, если объяснишь E. это, то закончишь исследование, сказал он. — В нехотении препятствия не будет, примолвил я, а разве в бессилии. В настоящем случае ты, по крайней мере, испытаешь мое рвение. Смотри даже теперь, как ревностно и безбоязненно я скажу, что противным, а не нынешним способом город должен взяться за это дело. — Каким? — Ныне, сказал я, и мальчики, принимающиеся за него с самого детства, занимаются им между делами экономии и торговли; приблизившись же к труднейшей его части, они 498. оставляют свое занятие, как бы сделались уже великими философами (говорю о труднейшей части в отношении к слову). А впоследствии, если, по приглашению других, занимающихся тем делом, они и соглашаются быть слушателями, то за великое почитают, когда думают, что надобно упражняться в этом между делом; к старости же, исключая немногих, угасают гораздо скорее Гераклитова солнца, и уже снова не воспламеняются. — Но как же должно? спросил B. он. — Мальчики и дети к детскому образованию[21] и философии должны приступать совершенно противным образом: им нужно сперва приготовить орудие для философствования, и потому особенно заботиться о теле, пока оно растет и развивается. Потом, в дальнейшем возрасте, в котором начинает усовершаться душа, надобно напрягать ее упражнениями. А как скоро заметен будет упадок сил, C. и эти люди станут вне гражданских и воинских обязанностей, — они должны уже пастись без пастухов[22] и, если хотят жить счастливо, по прожитии же получить приличный жребий там, то обязаны ничего другого не совершать, разве между делом. — Ты, кажется, в самом деле серьезно говоришь, Сократ, сказал он; но я думаю, что многие из слышащих это стали бы еще серьезнее противоречить тебе и никак не поверили бы, начиная с Тразимаха. — Не D. ссорь меня с Тразимахом, сказал я; мы новые друзья, да и прежде не были врагами. Ведь мы не оставим ничего без испытания, пока не убедим и этого и других, и не успеем в чём-нибудь относительно той жизни, в которую снова родившись, заведем тот же разговор. — Не на долгое же время откладываешь ты[23] сказал он. — даже ни на какое, примолвил я, если сравнивать его со всем. Что этим словам не верит толпа, — удивляться нечему. Ведь она никогда не видала того, о чём теперь говорится, и скорее думает, E. что подобные слова составляются одно с другим умышленно, а не соединяются сами собою, как теперь; она не видывала и человека, носящего в себе образ и подобие добродетели, и как делом, так и словом достигшего до возможного совершенства, да еще господствующего над таким же городом, 499. — не видывала никогда, ни одного ни многих[24]. Или думаешь? — Нет. — Она не довольно также вслушивалась, почтеннейший, в прекрасные и свободные рассуждения, усильно и всячески направляемые к познанию истины и издали раскланивающиеся с рассуждениями хвастливыми и спорными, имеющими в виду не более, как славу и словопрение и в судах, и в частных собраниях. — И это тоже нет, сказал он. — Посему-то, продолжал B. я, предвидя тогда это, мы хотя и робко, однакож, побуждаемые истиною, говорили, что ни город, ни правительство, ни даже человек — никогда не будут совершенными, пока не наступит необходимость, хочешь не хочешь, пещись о городе и заставить его слушаться тех немногих и нехудых философов, которые теперь называются людьми бесполезными, или пока либо в детей, принадлежащих владычествующим ныне и царствующим лицам, либо в самые эти лица, по какому-нибудь божественному вдохновению, не внедрится истинная любовь к истинной философии. C. Доказывать неосуществимость того либо другого положения, или обоих вместе, я не приписываю себе никакого основания; ибо чрез это мы были бы справедливо осмеяны, что напрасно говорим о деле, походящем на одно желание. Не так ли? — Так. — Поэтому, если людям, в философии высоким, либо приходилось в беспредельном прошедшем времени, либо приходится теперь в какой-нибудь варварской стране, — далеко вне круга нашего созерцания, либо D. придется в будущем по необходимости пещись о городе; то мы готовы спорить, что сказанное правительство действительно было, есть и будет, как скоро над городом владычествует сама муза; ибо это не невозможно, и мы говорим не невозможное, а только признаем это трудным. — Да и мне то же кажется, сказал он. — А толпе, спросил я, не кажется, говоришь? — Может быть, отвечал он. — Ах, E. почтеннейший! примолвил я, не обвиняй так слишком толпы; ведь она изменит свое мнение, если ты, не споря с нею, но кротко защищая любознательность от нареканий, покажешь, каких разумеешь философов, и определишь, как недавно, 500. природу их и занятие, чтобы она не думала, будто говорится о тех, которых сама разумеет. Если же таково будет её созерцание; то скажешь ли, что она не примет другого мнения и не даст других ответов? Или ты думаешь, что кто-нибудь досадует на человека недосадливого, либо ненавидит не ненавидящего — чуждого ненависти и кроткого? Я наперед говорю тебе, что такой тяжелый нрав встречается, по-видимому, в каких-нибудь немногих людях, а не в толпе. — И я именно то же думаю, примолвил B. он. — Не одинаково ли со мною думаешь ты и о том, что виновниками враждебного расположения толпы к философии бывают внешние, которые, вторгаясь в это, неподходящее к ним дело, порицают философов, ведут себя с ними презрительно и говорят об этих людях, будто они поступают несогласно с философиею. — Конечно, сказал он. — А философу между тем, Адимант, если он устремил C. мысль на истинно-сущее, ведь и некогда смотреть вниз, — на дела человеческие и, борясь с ними, исполняться ненавистию и огорчениями: обозревая и созерцая что̀ бы то ни было стройное, никогда неизменяющееся, ненаносящее и нетерпящее вреда, всё существующее чинно и основательно, подобные люди подражают этому и, сколько возможно, уподобляются. Или думаешь, что есть какое-нибудь средство не подражать тому, с чем охотно обращаешься? — Невозможно, D. сказал он. — Так философ, обращаясь с божественным и добропорядочным, делается, сколько это возможно человеку, добропорядочным и божественным, хотя между всеми такими людьми велико различие. — Без сомнения. — Поэтому, если бы философу настояла какая-нибудь необходимость, сказал я, — то, что̀ он там видит, постараться частно и публично внести в нравы людей, а не себя одного образовать, — худым ли, думаешь, был бы он художником рассудительности, справедливости и всякой гражданской добродетели? — Всего менее, отвечал он. — Но если толпа услышит, что мы говорим о ней правду, то E. рассердится ли на философов и поверит ли, когда мы скажем, что город не иначе может благоденствовать, как если нарисуют его живописцы, пользуясь божественным оригиналом? — Не рассердится, сказал он, если услышит. Но о каком способе рисованья говоришь ты? — Взяв, как бы доску, город и нравы людей, отвечал я, 501. они сперва пожелают сделать ее чистою; а это не очень легко, и тут, знаешь, они будут отличаться от других тем, что не тронут ни частного лица, на города, и не будут писать законов, прежде чем или получат[25], или сами сделают ту доску чистою. — Да и справедливо, сказал он. — После этого не будут ли, думаешь, писать образ правительства? — Почему не писать? — Затем, приступая к работе, они, думаю, будут то и дело поглядывать туда и B. сюда, с одной стороны — на сущность правды, красоты, рассудительности и на всё такое, с другой — на это самое в людях, и из смеси, из сочетания их занятий сделают подобие человека, применяясь к тому, что́ и Омир нашел у людей врожденное и назвал боговидным и богоподобным[26]. — Справедливо, сказал он. — И одно, думаю, станут они смывать, а другое снова наводить, пока человеческих C. нравов не сделают, сколько могут, особенно боголюбезными. — Это была бы прекраснейшая живопись, сказал он. — Так убедим ли мы сколько-нибудь тех, спросил я, которые, как ты говорил, готовы устремиться на нас за то, что таков хваленый нами тогда живописец правительств, негодуя из-за него, что мы вверяли ему города? слыша теперешние наши слова, сделаются ли они более кроткими? — Конечно, сказал он, если рассудительны. — Да и что возразят D. они? неужели то, что философы — не любители сущего и истины? — Это было бы совершенно нелепо, сказал он. — Или то, что собственная их природа, которую мы рассмотрели, не наилучшая? — И этого не возразят. — Что же? такая природа, упражняемая надлежащим делом, не будет ли совершенно доброю и философскою, больше чем другая? Или такими назовут скорее тех, которых мы E. отделили? — Невероятно. — Будут ли они еще злиться на нас за те слова, что пока город не станет под власть рода философского, — не отдохнуть от зол ни городу, ни гражданам, и что правительство, которое мы изображаем словом, не закончится делом? — Может быть, немного, сказал он. — А хочешь ли, спросил я, мы скажем, что они не немного будут злы, но совершенно усмирятся и убедятся, так что, если не от чего другого, то согласятся 502. от стыда? — И очень, сказал он. — Пусть же будут они убеждены в этом, продолжал я: но кто усомнится в том, что у царей и властителей могут рождаться дети с природою философскою? — Никто, сказал он. — А скажет ли кто-нибудь, что родившись, они по крайней необходимости испортятся? B. Что трудно им сохраниться, — в том согласны и мы; но что во все времена из всех их никогда не сохранился ни один, — найдется ли кто, сомневающийся в этом? — Как найтись? — А один достаточен, продолжал я, если город будет послушен ему, чтобы совершить всё, ныне невероятное. — Достаточен, сказал он. — Ведь когда правитель, примолвил я, дает законы и должности, которые рассмотрены нами, — гражданам нельзя не хотеть исполнять их. — Никаким образом. — Но удивительно ли и не возможно ли, чтобы кажущееся нам показалось и другим? C. — Я-то не думаю, сказал он. — А мы прежде, думаю, достаточно рассмотрели, что самое-то лучшее есть возможное. — Достаточно. — Итак теперь, как видно, приходится нам сказать о законодательстве, что то прекрасно, что̀ мы говорим, если бы это сделалось; но сделаться этому трудно, хотя и не невозможно. — Да, приходится, сказал он. — Так как это не без труда доведено до конца, то надобно высказать остающееся за тем, — каким образом и D. из среды каких наук или занятий произойдут хранители государства и в каком возрасте должен браться за каждое дело каждый из них. — Конечно, надобно высказать, примолвил он. — Моя уловка не послужила мне ни к чему, сказал я, что прежде пропущено мною трудное дело избрания жен, деторождения и поставления правителей — в той мысли, что это предмет щекотливый и с трудом осуществимый, хотя совершенно истинный; ибо теперь тем не E. менее настала надобность рассмотреть его. Впрочем, о женах и детях кончено; а что касается правителей, то к этому надобно приступить как бы сначала. Мы же говорили, если помнишь, что, испытываемые удовольствиями и скорбями, они должны являться как любители своего 503. города, и этого убеждения не отвергать ни в трудах, ни в страхе, ни в какой другой превратности: напротив, бессильного в этом отношении следует отставлять, избирать же везде неукоризненного, как испытанное огнем золото, — и такого ставить правителем, такому давать почести и награды в жизни и по смерти. Такое нечто говорили мы, уклоняя слово с прямого пути и прикрывая его, из опасения двинуть то, что представляется теперь. — Ты весьма справедливо B. говоришь, заметил он; я действительно помню. — Так вот тогда, друг мой, примолвил я, у меня не было смелости сказать, что теперь; теперь я позволяю себе смелость положить, что точнейшими стражами надобно поставлять философов. — Положим, сказал он. — Подумай же, как, по-видимому, мало будет их у тебя; ибо, судя по нашему исследованию, — какова должна быть их природа, части её обыкновенно редко C. прирождаются вместе, но почти всегда бывают рассеяны. — Как ты говоришь? спросил он. — Ученые, памятливые, живые, быстрые, и все подобные тому, будучи отважными или, по образу мыслей, возвышенными, не хотят, знаешь, в то же время жить скромно, тихо и постоянно, но увлекаются быстротою, куда случится, и всё постоянство их исчезает. — Ты правду говоришь, сказал он. — Постоянные же и нелегко D. меняющиеся нравы, к которым можно бы иметь более доверия, и которые на войне не колеблются страхом, когда нужно предпринять подобные труды, такими же опять бывают и в отношении к наукам — неподвижными и для познаний невосприимчивыми, как бы оцепенелыми, — отягощаются сном и зевают. — Это так, сказал он. — А мы сказали ведь, что правитель должен вполне иметь то и другое; иначе же не следует давать ему ни особенно точного воспитания, ни почестей, ни власти. — Правильно, сказал он. — Итак, не редкое ли это будет явление? — Как не редкое? E. — Стало быть, надобно испытать его трудами, страхом и удовольствиями, как мы и тогда говорили; а о чём тогда умолчали, скажем теперь, что, то есть, надобно упражнять его во многих науках, наблюдая, в состоянии ли будет[27] природа его выдержать важнейшие из них, или она оробеет, 504. как робеют люди и в других случаях. — Да и следует-таки так наблюдать, сказал он. Но какие науки называешь ты важнейшими? — Вероятно, помнишь, отвечал я, что, различив три вида души[28], мы согласились касательно справедливости, рассудительности, мужества и мудрости, что такое каждая из этих добродетелей. — Если бы не помнил, сказал он, то не вправе был бы слушать и B. дальнейшее. — А помнишь ли, что̀ сказано было пред тем? — Что именно? — Мы говорили, кажется, что для возможно лучшего рассмотрения их есть другой путь, дальнейший, который если бы пройти, — они сделались бы явными. Впрочем, доказательства на то, что̀ сказано прежде, довольно приложимы, чтобы им следовать. Вы положили, что сказанное тогда было достаточно, и хотя тогдашним словам, как мне казалось, недоставало точности, однакож решить, нравятся ли они вам, могли только вы. — Но мне-то представлялись они сообразными, сказал он; так я думал, что — и другим. — Между тем, мера подобных вещей, друг мой, C. продолжал я, если хоть немного не соответствует сущности, бывает не очень сообразною, ибо ничто несовершенное ничему не может быть мерою, хотя иным что-нибудь такое иногда кажется и достаточным, так что своих исследований они далее уже не простирают. — Конечно, сказал он; предавшись нерадению, многие страдают этим. — А такая-то страсть, заметил я, всего менее должна находиться в страже города и законов. — Справедливо, сказал он. — Стало быть, ему, друг мой, примолвил я, надобно идти D. путем длиннейшим и труды свои направлять не менее к учению, как и к гимнастике; а иначе, как я сейчас сказал, важнейшей и особенно нужной науки никогда не доведет он до конца. — Так разве не это, спросил он, — самое важное? разве есть еще нечто больше справедливости и того, о чём мы рассуждали? — Да, больше, отвечал я: и эти самые добродетели надобно созерцать не как теперь, в очертании, а в совершеннейшей отделке; иначе не смешно ли усиливаться всё делать для других, маловажных вещей, E. чтобы они были самыми обработанными и чистыми, а о важнейших думать, что они недостойны величайшей тщательности? — Чрезвычайно достойная мысль[29], сказал он. Думаешь ли однако, что тебя отпустят, не спросивши: что такое — важнейшая наука, и о чём она, по твоему мнению? — Не думаю, отвечал я; спрашивай, — хотя ты, конечно, нередко слыхал об этом, только теперь либо не помнишь, либо 505. умышляешь своим возражением затруднить меня: я предполагаю больше это последнее; ибо что важнейшая-то наука есть идея добра[30] от участия которой бывает и правда, и всё полезное и выгодное, — ты слыхал многократно, да и теперь почти понимаешь, что об этом намерен я говорить, равно как о том, что мы достаточно не знаем её; а если не знаем, то без неё, сколь бы ни хорошо знали прочее, будь уверен, не получим никакой пользы, — всё равно, как если бы приобрели что-нибудь без добра. Думаешь ли, что B. много значит — приобресть всякое стяжание без стяжания доброго, или, всё другое разуметь, а что такое — красота и добро, не разуметь? — Я-то, клянусь Зевсом, не думаю, сказал он. — Тебе известно даже и то, что черни добром кажется удовольствие, а людям изящным разумение[31]. — Как не казаться? — И признающие это, друг мой, не могут сказать, какое разумение, но принуждены бывают наконец назвать его разумением добра. — Довольно смешно, сказал он. — Да как не смешно, примолвил я, если, упрекая нас, что мы C. не знаем добра, говорят нам опять, как знающим его? Они называют самое добро разумением добра[32], как будто мы понимаем, что высказывается ими, когда произносится добро только по имени. — Весьма справедливо, сказал он. — Что же? те-то, которые добро определяют удовольствием, в меньшем ли, думаешь, находятся заблуждении, чем другие? Не принуждены ли и эти признаться, что удовольствия у них — зло[33]? — Да и очень. — Так им следует, думаю, согласиться, что добро и зло — тожественны. Не правда ли? — D. Что же более? — Стало быть, не явно ли, что недоумения касательно добра велики и многочисленны? — Какже. — Но что? не явно ли опять и то, что справедливое и прекрасное, хотя и не сущее, а кажущееся, избирается однакож многими, многими делается, приобретается и преследуется[34]; а приобретение кажущегося добра ни для кого не бывает еще достаточно: все ищут блага сущего, мнением же здесь всякий пренебрегает. E. — И очень, сказал он. — Так касательно блага, которое преследует всякая душа и для которого всё делает, гадая о каком-то его бытии, но недоумевая и не имея сил достаточно понять, что такое оно, ни обнять его твердою верою, как другие предметы, отчего не достигает и прочих благ, если бы что было полезно ей, — касательно такого-то и столь 506. великого блага должны, скажем так, слепотствовать даже те наилучшие люди в городе, которым мы намерены вверить всё. — Всего менее, сказал он. — Поэтому думаю, продолжал я, что справедливость и красота, если не будет известно, почему они добры, не найдут себе значительно достойного стража в том, кто не знает добра; даже предсказываю, что никто наперед и не узнает их достаточно. — Да B. и хорошо предсказываешь, сказал он. — Не тогда ли государство будет у нас совершенно устроено, когда станет смотреть за ним такой страж, который знаток в этом? — Необходимо, сказал он. Но ты-то, Сократ, знанием ли называешь добро, или удовольствием, или чем другим кроме этого? — Ох ты прекрасный человек! воскликнул я; знаю и давно известно, что тебя не удовлетворит нравящееся в этом отношении другим. — Да ведь и несправедливо, мне кажется, Сократ, примолвил он, мочь высказывать сомнения других, а своего не высказывать, когда я C. столько времени занимался этим. — Что же? спросил я: справедливым ли кажется тебе, чтобы кто-нибудь говорил, как знающий, о том, чего не знает? — Конечно несправедливо, как знающий, сказал он, но как думающий то, что̀ думаю, я хочу говорить. — Что же? спросил я, не сознаешь ли ты, что все мнения без знания постыдны, и что даже самые лучшие из них слепы[35]? Кажется ли тебе, что те отличаются от слепцов, идущих прямо по дороге, которые думают что-нибудь истинное без ума? — Никак, сказал он. — Так ты хочешь созерцать постыдное, слепое и кривое, тогда как D. от других можно слышать светлое и прекрасное? — Нет, ради Зевса, Сократ, сказал Главкон, не останавливайся, как будто бы уже конец; ты удовлетворишь нам, если рассмотришь и добро, как рассмотрел справедливость, рассудительность и другие добродетели. — А меня-то, друг, примолвил я, это тем более удовлетворит; только бы не оказаться несостоятельным и, ревнуя без толку, не возбудить смеха. Впрочем теперь, почтеннейшие, самое благо, E. что̀ такое оно, мы оставим; ибо то, что представляется мне в эту минуту, по-видимому, потребует бо́льшего рассуждения, чем какое соответствует настоящему стремлению. Но о том, что̀ явно есть плод блага и уподобляется ему, я готов говорить, если вам угодно; а когда неугодно, оставим. — Нет, говори, сказал он; рассказ же об отце представишь в другой раз. — Желалось бы мне, сказал я, иметь 507. силу представить его и принесть вам, но — только не как нынешние росты. Этот плод и рост блага[36] вы получите; однакож берегитесь, чтобы я не-хотя не обманул вас, подсовывая вам фальшивый счет роста. — Будем беречься, по возможности; только продолжай. — Согласившись с вами, начал я, и припомнив сказанное вам прежде и многократно говоренное уже в других случаях... — Что говоренное? B. спросил он. — Многоразличное прекрасное и многоразличное доброе, отвечал я, что̀ всё порознь называем и определяем словом. — Конечно называем. — Само прекрасное, само доброе, и так всё, что тогда полагали, как многое, мы называем опять по единой идее каждого и утверждаем, что она одна в каждом. — Так. — И говорим, что те многие неделимости видятся, но не мыслятся; а идеи опять, мыслятся, C. но не видятся. — Без сомнения. — Чем же в нас самих видим мы видимое? — Зрением, сказал он. — Тоже не слухом ли, — слышимое, и не другими ли чувствами — всё чувствуемое? спросил я. — Какже? — Так понял ли ты, спросил я, какую драгоценную силу видеть и быть видимым создал зиждитель чувств? — Не очень, сказал он. — Но смотри сюда. Нуждаются ли слух и звук в ином роде, чтобы первый слышал, а последний был слышимым, D. так что, если не привзойдет это третие, — слух не будет слышать, а звук не будет слышим? — Ни в каком[37], сказал он. — А ведь думаю, продолжал я, что и многие другия чувства, чтоб не сказать — никоторое, не нуждаются ни в чём подобном. Или ты можешь указать на которое-нибудь? — Я-то не могу, сказал он. — Но не замечаешь ли, что зрение и зримое нуждаются? — Как? — Пусть в очах будет зрение, и имеющий его желал бы воспользоваться им: но хотя бы очам и присущи были цвета̀, — если не привзойдет третий, особенно к тому назначенный род, — E. зрение, знаешь, ничего не увидит, и цвета̀ останутся незримыми. — О чём же это говоришь ты? спросил он. — О том именно, что̀ ты называешь светом, отвечал я. — Справедливо, сказал он. — Стало быть, немаловажна идея — чувство зрения и сила быть зримым: они сочетались[38] таким 508. союзом, который ценнее других союзов, если только свет может быть оценяем. — Конечно, далеко не может, сказал он. — Так кого же из небесных богов признаешь ты господствующею причиною, по которой свет делает то, что зрение у нас прекрасно видит, а зримое видится? — Того же, кого и ты, и другие, сказал он: явно, что спрашиваешь о солнце. — Не прирождено ли[39] наше зрение к этому богу? — Как? — Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чём оно находится, и что мы называем глазом. — Конечно нет. — Глаз есть только солнцеобразнейшее, думаю, B. из чувственных орудий. — И очень. — Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нём, в виде истечения? — Без сомнения. — Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, которым само усматривается? — Так, сказал он. — Полагай же, примолвил я, что это-то называется у меня порождением блага, поколику оно родило подобное себе благо. Что значит C. самое благо в месте мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому: то же значит и солнце в месте видимом по отношению к зрению и к зримому. — Как? спросил он; раскрой мне это. — Глаза, продолжал я, когда направляют их не к тому, чего цветность озаряется дневным светом, а к тому, что освещается ночным сиянием, — знаешь ли, тупеют и почти слепнут, как будто бы в них не было чистого D. зрения? — И очень, сказал он. — А когда, напротив, они, думаю, ясно видят то, что озаряется солнцем, тогда открывается, что в тех же самых глазах есть зрение. — Конечно. — Так вот так помышляй здесь и о душе: когда направляется она к тому, что озаряется истиною и сущим, тогда уразумевает это и познает, и явно имеет ум; а если она вращается в том, что̀ покрыто мраком, что̀ рождается и погибает, то водится мнением и тупеет, переворачивая свои мнения так и сяк, и походит на то, что не E. имеет ума. — Конечно походит. — Так это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предметы — знание и истина, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там — 509. свет и зрение почитать солнцеобразными — справедливо, а солнцем — несправедливо: так и здесь оба эти предметы, — знание и истину, признавать благовидными — справедливо, а благом которое-нибудь из них — несправедливо; но природу блага надобно ставит еще выше. — О чрезвычайной красоте говоришь ты, сказал он, если она доставляет знание и истину, а сама красотою выше их: ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? — Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще как созерцай её B. образ. — Как? — Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам нетолько, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание; и пищу, а само оно не рождается. — Да какже! — Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам нетолько способность быть познаваемыми, но и существовать[40] и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности. — Тут C. Главкон с громким смехом воскликнул: о Аполлон! какая гигантская ипербола? — Ты же виноват, примолвил я, заставив меня говорить о благе то, что мне кажется. — Да и не переставай, сказал он, и если что, то продолжай раскрывать подобие с солнцем, — когда что-нибудь остается. — И многое таки остается, сказал я. — Так не оставляй ни малейшего обстоятельства, примолвил он. — Думал бы пропустить многое, сказал я; но сколько будет возможно в настоящее время, добровольно не пропущу. — Да, не надо, примолвил он. D. — Итак помысли, продолжал я: мы говорим, что есть два предмета, и один из них царствует над родом и местом мыслимым, а другой опять над видимым, — не говорю — над небом, чтобы не показалось тебе, будто я хитрю, пользуюсь двузнаменательностью слова[41]. Так держишь ли ты эти два вида — видимый и мыслимый? — Держу. — Возьми же для сравнения линию, разделенную на две равные части, и каждую часть опять раздели таким же образом, — одну рода видимого, другую — мыслимого, и у тебя в видимом, по относительной ясности и неясности, одна часть будет состоять из образов[42]. E. А образами я называю, во-первых, тени, потом изображения в воде и в том, что сложилось как густое, гладкое, прозрачное, и всё такое, если понимаешь. — Понимаю. — Теперь положи другое, к чему оно подходит, то есть: окружающих 510. нас животных, всякую растительность и весь род рукоделья. — Полагаю, сказал он. — А хотел ли бы ты, спросил я, чтобы в это деление вошли — истина и неистина, чтобы, то есть, удерживаемое мнением так относилось к знаемому, как уподобляемое относится к тому, чему уподобляется? — Я-то и очень хочу, сказал он. — Рассматривай B. же опять и часть мыслимого: надобно ли рассечь ее? — Как? — Душа принуждена искать одну свою часть на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями, как образами, и идя не к началу, а к концу: напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу непредполагаемому, без тех прежних образов, то есть совершает путь под руководством одних C. идей самих по себе[43]. — Эти слова твои, сказал он, я недовольно понял. — А вот сейчас поймешь, примолвил я; ибо выслушав наперед это, легче уразумеешь дальнейшее. Ты знаешь, думаю, что люди, занимающиеся геометриею, счислением и подобными тому предметами, предполагают чет и нечет, фигуры, три вида треугольников, и другое с этим сродное, смотря по ходу работы. Делая эти предположения, как уже известные, они не считают нужным давать в них отчет ни себе, ни другим, как в деле, для всякого очевидном. Выходя из таких предположений и D. исследывая уже прочее, они оканчивают разрешением того, что имели в виду рассмотреть. — Без сомнения, сказал он; это-то я знаю. — Так ты знаешь и то, что когда занимаются видимыми формами и рассуждают о них; тогда мыслят не об этих, а о тех, которым эти уподобляются: тут дело идет о четвероугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые написаны; таким же образом и прочее. То же самое делается, когда ваяют или E. рисуют: всё это — тени и образы в воде; пользуясь ими, как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью. — Ты справедливо говоришь, сказал он. — Так этот-то вид называл я 511. мыслимым и сказал, что душа, для искания его, принуждена основываться на предположениях и не достигает до начала, потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самыми образами, отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее[44]. B. — Понимаю, сказал он, что ты говоришь это о геометрии и прочих, сродных с нею искусствах. — Узнай же теперь и другую часть мыслимого, о которой я говорю, что её касается ум силою диалектики, делая предположения, — не начала, а действительно предположения, как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всяческих; коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он таким образом опять нисходит к концу C. и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с видами чрез виды, для видов, и оканчивает на видах[45]. — Недовольно понимаю, сказал он (мне кажется, ты излагаешь дело трудное); однакож вижу, хочешь определить то сущее и мыслимое, которое яснее созерцается чрез знание диалектики, нежели чрез так называемые искусства в которых начала суть предположения, так что созерцатели на этом основании принуждены созерцать мыслимое и сущее D. рассудком, а не чувствами, и потому в исследовании не восходя к началу и оставаясь в пределах предположений, по твоему мнению, не постигают их умом, хотя исследования их поначалу бывают умными. Рассудком же называешь ты, мне кажется, не ум, а способность геометров и подобных им; так что рассудок действует между мнением и умом[46]. — Весьма удовлетворительно объяснил ты, сказал я. — Соответственно этим четырем частям, допусти мне в душе и четыре принадлежности: на высшей степени — разумность (νόησιν), на второй — рассудок,E. третью дай вере, а последней — подобие, и поставь их пропорционально, так чтобы, от чего можно быть причастным истине, от того же получил ты и больше ясности. — Понимаю, сказал он, соглашаюсь и поставляю. Примечания Любят ее всю — ὅτι πάσης αὐτῆς, по точному сочетанию слов, надлежало бы читать — παντὸς αὐτοῦ; потому что подразумеваемое здесь и стоящее выше имя — μάθημα: но в мысль философа, вместо μάθημα, при этом видимо втеснилось ἐπιστήμη. Некоторые филологи πάσης αὐτῆς относили к τῆς οὐσίας: но этим изгоняется из речи всякое понятие; прежде не было говорено, что философы должны πάσης οὐσίας ἐράν. Низость — ἀνελευθερία, по схолиасту, есть синонимическое τῇ σμικρολογίᾳ, которая ὑπὸ ἀπαιδευσίας οὐ δύναται εἰς τὸ πᾶν ἀεὶ βλέπειν; а по Фаворину, ὁ φιλοκερδὴς εἰς ταὐτὸν ἥκει τῷ ἀνελευθέρῳ, εἰκὸς γὰρ τῷ φιλοκερδεῖ καὶ σμικρολόγον εἷναι, εἴτ᾽ οὗν ἀνελεύθερον. Значение мерности Платон яснее описывает в Филебе: τὸ περὶ μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ καίριον καὶ πάνθ᾽ ὁπόσα τοιαῦτα χρὴ νομίζειν τὴν αἴδιον ἡρῆσθαι φύσιν. Этими словами выражает он идею безусловного блага, сколько может постигать ее человеческий ум и прилагать к упорядочению человеческой жизни. Отсюда ἐμμέτρως ζῆν — значит сообразовать свою жизнь с идеею высочайшего блага. Эту пословицу объясняют — Эразм (Chiliad. I, 5, 75) и толкователи Аристенета (ad epist. I, 1, p. 239, ed. Boisson). Известно мифологическое сказание, что Момос родился от матери — ночи и от отца — сна (Hesiod. in Theog.). Сам он ничего не делает, а только смотрит, что́ делают другие боги, и подшучивает над ними, когда кто упустил из виду свое дело, или сделал что-нибудь не так. От этого и получил он имя Момоса, которым по-гречески означается порицание. В деле сотворения человека Момос смеялся над Зевсом за то, что он не устроил окна в грудь, чтобы можно было видеть происходящее в сердце. Витрувий (præf. I, 3) видел Момоса в Сократе, Hofmann. Lexic. Об этом порицании философии см. Theaet. p. 133 C sqq. Gorg. p. 483 — 486 C, где Калликл порицает тех, которые занимаются ею во всю жизнь, в той мысли, что познакомиться с нею хорошо только для шутки. Мандрагора — растение, по схолиасту, имеющее силу усыплять. Interpr. ad Lucian. Tim. § 2. В Греции философов называли обыкновенно верхоглядами — μετεωροσκόπους, чаще же всего прилагали это имя к Сократу. Apolog. Socr. p. 18 B, снес. Schol. ad Aristoph. Nubb. v. 97. Здесь Сократ, по-видимому, указывает на ходившую в его время в народе мысль, что не богатые толкаются у дверей философов, а наоборот — философ у дверей богатого. Схолиаст, по поводу этой мысли, приводит разговор Сократа с Эввулом. Хваставшегося Эввула, говорит он, Сократ спросил: чем хочешь ты быть, Эввул, — мудрым, или богатым? Тот отвечал: богатым; потому что мудрецы, как видим, нередко спят у дверей богатого. Сократ же на это очень остроумно заметил: мудрецы-то, сказал он, знают, что̀ им нужно из того, что для удовлетворения необходимым их потребностям раздают, если хотят, богатые; а эти, — богатые-то, не знают, (что̀ для удовлетворения их нуждам раздают мудрецы). Ведь человеческая добродетель всякому желающему дается чрез уроки мудрецов. Здесь Сократ раскрывает ту мысль, что юноши развращаются главным образом не софистами, как наставниками частными, а народною толпою, когда она собирается или в судебных местах, или на площадях, или в театрах, или в притонах общественных игр и увеселений. Во всех подобных собраниях один какой-нибудь оратор, или просто смелый говорун, отчаянными парадоксами возбуждает внимание толпы и исторгает у неё рукоплескания. При выражении таких восторгов хулы или похвалы, что делать неопытному юноше? Куда обратиться? Где взять начало для своих убеждений? Естественно увлекается он большинством и, как овца, идет за толпою, а толпа — за своим оратором-говоруном, которого побуждения вовсе не в истине, а в самолюбии, в личных своих расчетах на толпу. Его цель не та, чтобы народное мнение направить к пользе общества, а чтобы приковать его к своей личности, заставить говорить о себе. Беда, где заведутся такие официальные ораторы, и где толпа так слепа! И вовсе не будет — οὐδὲ οὖν μὴ γένηται. Сугубое употребление отрицания у Платона весьма обыкновенно. Libr. X, p. 597 C: οὐτε ἐφυτεύθησαν ὑπὸ τοῦ θεοῦ οὕτε μη φυῶσιν. Libr. V, p. 473 D: οὔδε αὔτη ἡ πολιτεία μήποτε πρότερον φυῇ τε καὶ φῶς ἡλίον ἴδῃ. Phaedr. p. 260 E: οὔτε ἔστιν οὔτε μή ποτε ὑστέρως γένηται. Phileb. p. 15 E: ἀλλ᾽ οὔτε μὴ παύηταί ποτε οὔτε ἤρξατο νῦν, al. Но почему такое двойное отрицание не делает смысла положительным, а напротив, увеличивает, по-видимому, силу отрицания? Тот признак, что μὴ подобной конструкции поставляется с сослагательным наклонением, дает повод думать, что Греки в этом случае подразумевали какой-нибудь глагол, от которого бы зависело μὴ, как, например: δεινόν ἐστι, φόβος ἐστί, φοβητέον, ὀκνητέον, ἐνθυμητέον ἐστί. Притом, так как аорист сослагательного наклонения после μὴ выражает самостоятельность всякого времени; то под аористом сослагательного наклонения можно разуметь и время будущее, как, например, Омир (Odyss. XVI, 437) разумел его в словах: οὐκ ἔσθ᾽ οὖτος ἀνὴρ οὐδ᾽ ἔσσεται οὐδὲ γένηται. Гораздо труднее объяснить, почему οὐ μὴ, иногда поставляется с будущим временем изъявительного наклонения. Мне кажется, что если это случается не в речи вопросительной, то должно происходить тоже от опущения какого-нибудь слова. Например, в стихе Аристофана (Ran. v. 508), μὰ τὸν Απόλλω, οὐ μή σε περιόψομαι ἀπελθόντα, надобно, по-видимому, после μη разуметь глагол ἀμφισβητεῖν, или другой подобный, так что этот стих по-русски со всею точностью следовало бы выразить так: клянусь Аполлоном, я уверен, что не буду равнодушен, смотря на твой уход. Таким образом, к будущему времени относится собственно οὐ, а μὴ — к глаголу подразумеваемому. Впрочем впоследствии, от частого употребления такой конструкции, у Греков эллипс в этом случае вышел из сознания. Оттенок разницы можно определить только замечанием, что кто говорит: οὐ γενήσεται ταῦτα, тот просто отрицает предполагаемое в будущем событие; а кто полагает: οὐ μὴ γένηται ταῦτα, или οὐ μὴ γενήσεται ταῦτα, тот отрицает будущее так, что вместе с тем высказывает и собственное чувство или убеждение в этом отношении, следовательно, последнее отрицание обнаруживает бо́льшую силу, как немецкое: nein, wohl nicht. Κατὰ τὴν παροιμίαν ἐξαιρῶμεν λόγον. См. Sympos. p. 176 C. Платон разумеет, вероятно, пословицу: τὸ θεῖον ἐξαιρῶ λόγου. Она, по-видимому, служила оговоркою в тех случаях, когда речь собеседников склонялась к кощунству над предметами, имевшими связь с религиею или её обрядами. По-русски можно бы перевесть ее: божественное в сторону. У Сократа было всегдашнее убеждение, что если политики и поэты говорят и делают что-нибудь хорошо, то говорят и делают это, основываясь не на каких-нибудь рациональных началах, или при свете ясного сознания, а так просто — θείᾳ μοίρᾳ. Такой взгляд на политиков достаточно высказывается в Меноне (p. 97 B. 100 В), а на поэтов — в Апологии (p. 22 B) и Ионе (p. 534 A). Диомидовская необходимость выставляется здесь как пословица, для означения необходимости крайней, величайшей или неизбежной. Но о происхождении этой пословицы нельзя сказать ничего определенного, и критики в этом отношении разногласят. См. Scholiast. ad h. l., Schol. ad Aristoph. Ecclesiaz. v. 1021. Zenobius et Svidas. Не взята ли эта пословица от того случая под Троею, которым поставлен был Диомид в крайнюю необходимость ранить Венеру, когда эта богиня, желая закрыть от стрелы любимца своего Энея, стала впереди его? Первым из всех между детьми, ἐν πᾶσιν ὁ τοιοῦτος πρῶτος ἔσται εν ἅπασιν. Явно, что ἐν πᾶσιν здесь ошибка переписчика. Guil. de Geer. (Diatrib. in Polit. Platon. Principia p. 58) очень правдоподобно, вместо ἐν πᾶσιν, читает ἐν παισίν. Это оправдывается отчасти и дальнейшими словами: ἐπειδὰν πρεσβύτερος κ. τ. λ. С этим восстановлением чтения согласен и Аст. Можно догадываться, что Платон рисует здесь портрет Алкивиада, которому, действительно, принадлежали все свойства, какими Сократ характеризует молодого честолюбивого человека. Те же самые свойства приписываются ему и в Платоновом диалоге, носящем имя Алкивиада 1. Основываясь на близкой связи означенного разговора с этим местом Государства, Шлейермахер полагает, что Алкивиад I есть не иное что, как развитие взятой отсюда темы, сделанное каким-нибудь подражателем Платона. Из которой выступать им особенно не следовало. Так перевожу я текст Платона, следуя чтению списков Vind. Vat. r.: οἶς μάλιστα οὐ προσήκει; тогда как в других читается: οἶς μάλιστα προσήκει. Первое чтение кажется мне более правильным потому, что οἶς видимо относится к ἐπιτηδεύμασι, а не к ἐπιπτοκόσι. Это же чтение одобряет и Штальбом. По замечанию схолиаста, претендентами на философию в Греции были особенно мастеровые, и притом более всего те, которые, по роду своих искусств, обращались с огнем. На это указывает и следующее далее подобие. Ничего, достойно держащегося мысли истинной, οὐδὲ φρονήσεως ἄξιον ἀληθινῆς ἐχόμενον. Здесь в греческом тексте критики находят нечто поврежденное, полагая, что либо ἄξιον, либо ἐχόμενον внесено в текст чуждою рукою; потому что зависимость родительного φρονήσεως ἀληθινῆς требует только одного из этих слов. Но почему ἄξιον не принять в смысле наречия, ограничивающего причастие ἐχόμενον, как принимается оно весьма нередко? Напр., Xenoph. Memor.: ἄξιόν σοι μέγα φρονεῖν. Это тот самый Феаг, о котором упоминается в Апологии Сократа (p. 33 E), т. е. сын Демодоха и брат Парала. Писатель Апологии называет его ревностным Сократовым учеником; а Сократ теперь говорит, что только слабость здоровья привязывала его к философии. Впрочем, по свидетельству Плутарха (de sanit. tuend. p. 126 B), φιλοσοφεῖν ἀῤῥωστίαι πολλοὺς παρέχουσιν. Сократ касательно своего гения, τὸ δαιμόνιον, подтверждает здесь то же самое, что говорит в своей Апологии (p. 31 D, p. 40 A. B), что, то есть, гений его есть внушение божественное, какого не получал никто из прежних философов. Следовательно, прежние философы с этой стороны и в сравнение не идут с Сократом. К детскому образованию, μειρακιώδη παιδίαν. Под категорию детского образования схолиаст подводит математические науки; но, кажется, несправедливо: скорее можно разуметь музыку и гимнастику — тем более, что Платон имеет здесь в виду приготовление тела, τῶν σωμάτων εὗ μάλα ἐπιμελεῖσθαι. Пастись без пастухов, ἀφέτους νέμεσθαι. Это самое выражение встречали мы в Протагоре (p. 320 A), где Сократ прилагает его к сыновьям Перикла, которые питались уроками софистов. Оно имело значение пословицы и означало самостоятельное и свободное занятие философиею. О таком именно занятии говорится и здесь: время после увольнения от службы, или последние годы жизни надобно посвящать философии, для приготовления к жизни будущей. Phædon, p. 64 B — 69 E. Не на долгое же время откладываешь ты, — ответ, очевидно, иронический, вызвавший у Сократа мысль глубоко философскую, что, то есть, поприще философствования в этой жизни, до нового рождения в будущей, в сравнении с вечностью ничего не значит. Такая же почти мысль встречается в книге X, p. 608 C. Сократ хочет сказать то, что греческий народ дошел наконец до совершенного отрицания истины бессмертия; потому что учение об этом почитал искусственно составленною сказкою, чрез подбор слов и выражений, а не естественным развитием положений, вытекающих из природы человеческого духа. Сила такого отрицания поддерживалась у них и тем, что они никогда не видели человека, который своими добродетелями поднялся бы над уровнем этих жизненных условий и созерцал в себе внутреннюю связь времени с вечностью. Прежде чем или получат, или и т. д. Здесь прежде чем выражается одним словом πρίν, а не словами πρὶν ἢ, потому что ἢ в этом месте есть либо, ἢ παραλαβεῖν καθαράν, и соответствует второй части речи разделительной, ἢ αὐτοὶ ποιῆσαι, то есть, τὴ πίνακα καθαράν. Поэтому πρὶν относится к обеим частям деления. Омир часто называет своих героев богоподобными, θεοεικέλους: напр. Iliad. I, 131: θεοείκελ᾿ Αχιλλεῦ; а слово ἀνδρείκελος, по Тимееву глоссарию (p. 36), означает χρόα ἐπιτηδεία ὡς πρὸς ἀνδρὸς μίμησιν. В состоянии ли будет природа его выдержать, εἰ καὶ τὰ — δυνατὴ ἔστιν — ἐνεγκεῖν. Здесь δυνατὴ стоит без существительного, и в контексте не видно имени, которое требовало бы этого прилагательного в женском роде. Поэтому некоторые критики, наперекор всем спискам, читают δυνατός. Но вместо этой произвольной перемены, кажется, лучше допустить, что писатель, начертывая показанное выражение, имел в мысли слово φύσις, так как бы оно стояло впереди, хотя на самом деле его нет. О трех частях души см. кн. IV, p. 439 sqq. Чрезвычайно достойная мысль, καὶ μάλα ἄξιον τὸ διανόημα. Явно, что это ἄξιον в контексте вовсе не укладывается. Поэтому Фицин заменяет его словом γέλιον; Фицину потом следовал и Аст. А Штальбом полагает, что вместо ἄξιον, вопреки авторитету всех списков, надобно читать ἀνάξιον. Но, по моему мнению, здесь не нужны никакие предположения и перемены. Кажется, всего вернее, что Главкон произнес свое замечание иронически, и иронически ἄξιον принаровил к только что произнесенному Сократом ἀξιοῦν, хотя в этом случае, вместо καὶ μάλα, хотелось бы читать ἀλλ᾽ ὑπερφυῶς. Важнейшею наукою (μάθημα) Сократ называет τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν, и эту науку далее излагает так, что имеет в виду вопрос о высочайшем благе, который в то время, по-видимому, особенно озабочивал философов. Решением этого вопроса Платон нарочито занимается в Филебе, где учит, что жизнь не делает счастливою ни одно удовольствие без знания, ни одно знание без удовольствия, но что первое должно быть соединено с последним, чтобы, взаимно соединенные, они взаимно умерялись в идее высочайшего блага. Впрочем, в Филебе философ рассматривает высочайшее благо относительно к жизни человека; а здесь имеет в виду безусловную или абсолютную его сторону, то есть самую идею высочайшего блага, которой там касается только слегка — в конце диалога. Из этого можно заключать, что Платоново Государство вышло в свет позднее Филеба. Идея высочайшего блага, по Платону, есть не иное что, как взгляд на абсолютное добро и совершенство, в котором всё существующее должно воспринимать в себя истину и порядок и быть понимаемо умом. Поэтому высочайшее благо полагается ἐπέκεινα τῆς οὐσίας и описывается такими возвышенными выражениями, что всё, ему усвояемое, как будто должно принадлежать только Богу. После сего неудивительно мнение многих, что под раскрываемою здесь идеею блага Платон разумел самого Бога. См. Tiedemann. Argumenta Dialogg. p. 210. Morgenstern. Commentt. de Plat. Republ. p. 154. Richter. de ideis Plat. p. 78 sqq. Есть однакож основание думать, что ἰδέα τἀγαθοῦ, или, как в книге VII, p.517 B: ἡ τελευταία τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα, которую философ в других местах называет то θεόν, то πατέρα, то ἀρχήν, была отличаема им от самого высочайшего блага в смысле объективном. См. ниже p. 509 A. См. Phileb. p. II, A sqq. На людей изящных, κομψοτέρους, здесь указывается, по-видимому, не без насмешки, и под ними Сократ разумеет, кажется, Мегарцев, особенно Евклида, который, по свидетельству Диог. Лаерция (II, 106), τὸ ἀγαθὸν πολλοῖς ἀπεφαίνετο ὀνόμασι καλούμενον· ὁτὲ μὲν γὰρ φρόνησιν, ὁτὲ δὲ θεόν, καὶ ἅλλοτε νοῦν, καὶ τὰ λοιπά. Что касается до слова κομψός, то оно собственно значит — роскошный, изысканный, относительно одежды, поступи, устной речи и проч. Платон часто употребляет его в смысле ироническом, особенно когда говорит о вычурности или чопорности человека в каком-нибудь отношении. Напр., Euthyphr. p. 52 B. Phileb. p. 89 E. Lys. p. 111 B, et аl. В некоторых же местах Платоновых сочинений κομψὸν значит то же, что πανουργόν, ἀπατητικόν. Те κομψότεροι, быв принуждены согласиться, что разумение само по себе не есть высочайшее благо, а должно только относиться к благу, потому что разумению необходимо быть разумением чего-нибудь, впадают в смешное заблуждение: отказывая нам в разумении блага, они однакож смотрят на нас так, как будто благо нам совершенно известно; потому что оно состоит, говорят, в разумении блага. Итак, в греческом тексте αὐτό надобно относить к предшествующему τὸ ἀγαθόν, как бы стояло: φασὶ γὰρ αὐτὸ εἷναι φρόνησιν ἀγαθοῦ. Анализ этой истины особенно тонок и подробен в Филебе p. 12 C sqq. Преследуется, в греческом подлиннике δοκεῖν: но догадка Аста, что здесь надобно читать διώκειν, мне кажется правдоподобною; а поправка Штальбома — τοιοῦτοι δοκεῖν — не объясняет мысли. О различии между знанием и мнением, по учению Платона, см. Theaet. p. 190 A sqq. Sophist. p. 263 sqq. Sympos. p. 200 A. Menon. p. 97 B sqq. de Republ. V, p. 477 A. Здесь — игра словом τόκος, которое, во-первых, есть то же, что ἔκγονος, во-вторых, — рост или проценты. См. Aristot. Polit. I, 10. Pollux. III, 85. Поэтому, представление самого блага Платон называет отцом (капиталом), а то, что происходит из самого блага, как бы плодом его (ростом). Отсюда в греческом тексте слова — ἀποδουναι, ἀποτίσεις, которые, чтобы не потерять из виду аллегорию, я перевожу словом представить. Эту же аллегорию встречаем Politic. p. 267 A. Выражение: фальшивый счет роста указывает на те философские выводы, которые далеко не соответствуют основанию (капиталу), из чего выводятся. Иногда мысли о высочайшем благе выводят не из высочайшего блага, которого не знают; а наоборот — само высочайшее благо определяют характером своих мыслей, которые созрели на домашней почве. Иногда судят не о копии по оригиналу, а напротив — об оригинале по копии, забывая, что эта копия, от худого обращения с нею, приобрела много своеобразного, запятнана, загрязнена, обезображена. В таком случае она будет, конечно, плодом, непохожим на отца, или фальшивым счетом роста на капитал. Мы, конечно, извиним Платона за отрицание посредств между слухом и звуком: в его время законы акустики еще не были достаточно раскрыты; тогда не знали истины, известной ныне всякому, что в безвоздушном пространстве никакой слух не услышит никакого звука. Они сочетались, разумеется: сочетались τὸ ἀκούειν καὶ τὸ ἀκούεσθαι, τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ὁρᾶσθαι, а не зрение и свет. Поэтому и выше ἡ τοῦ ὁρᾶσθαι δύναμις относится не к свету, а к предмету, имеющему способность быть видимым. Не прирождено ли, ἇρ᾿ οὗν πέφυκεν, — то есть не условливается ли наше зрение этим богом? То благо, говорит Платон, сообщает познаваемым вещам нетолько способность быть познаваемыми, но и силу существовать, тогда как само оно, по внутренней своей природе, изъято из ряда сущностей и своим достоинством, силою и могуществом далеко выше их. Этому месту весьма много света придает разговор, озаглавленный именем Парменида. Там философ между прочим говорит, что τὸ ἕν, то есть одно само по себе и бесконечное, поколику не имеет оно никакого свойства и формы, есть ничто (P. 137 C. — 142 B), и потому чуждо истины и не может быть предметом познания для человеческого ума. Напротив, τὸ ἕν ὄν, то есть, εἴ ἐστι, одно конечное, имеющее форму, образ, способ, есть всё, поколику принимает в себя разнообразие известных форм, и потому может быть предметом мнения, ощущения, знания (P. 142 B — 155 E). Положим, Платон постановил, что та бесконечная сущность мира мыслимого, — есть ли это нечто, только соединенное с Богом, или сам Бог, — по известным законам распределена на образы и формы: затруднение и темнота этой мысли, при таком представлении, исчезает. В этом случае благо условливает существование всех вещей, так как вещи от него приняли свои формы. Из этого уже понятно, почему благо само в себе посылается ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχειν. Над видимым, — не говорю: над небом, чтобы не показалось тебе, что я хитрю, пользуюсь двузнаменательностью слова. Слова: видимое и небо у нас — понятия отдельные и никакой двузнаменательности не представляют. Но по-гречески это — τὸ δ᾽ αὗ ὁρατοῦ, ἵνα μὴ οὐρανοῦ εἰπών δόξω κ. τ. λ.; а в словах ὁρατός и οὐρανός Платон находил двузнаменательность, или возможность заменять их одно другим. В Кратиле слово: οὐρανός, производит он от ὄψις ὁρῶσα τὰ ἄνω. Отсюда — οὐρανός ἐστι ὁρατόν. То есть, по ясности и темноте, предметы, подлежащие чувствам, различаются между собою так, что один класс их состоит из вещей, а другой — из образов вещей, и последние естественно должны быть темнее первых. Это важнейшее, классическое место Платоновой философии. Здесь философ указывает начало всякой возможной методологии и полагает различие между методом синтетическим и аналитическим. Взгляд его на методологию тем важнее, что имеет характер психологический и годен для правильной оценки того и другого метода. Душа, основавшись на предположениях, то есть на созерцании вещей, подлежащих чувствам, ищет умом (идеально) второй, то есть конечной, неразумной своей части, и так как в содержании большей её посылки — конечность, материя, то она приходит к конечному. Это — синтез. Напротив, если она, основавшись также на предположениях, старается определить другую свою часть — разумную и идеальную, следовательно, за содержание своей посылки принимает бесконечное, то конца в этом направлении достигнуть ей невозможно, и она идет к непредполагаемому, существующему за пределами условий всякого познания. Это — анализ. Отсюда Платону легко было бы найти источник антиномий человеческого мышления и разрешить многие вопросы, возмущающие ум сомнениями. Критики очень затруднялись значением этого места, — какое Платон разумеет здесь познание, и что собственно называет он образами. Так как другой части мыслимого, стремящейся от предположений к непредполагаемому, по словам Платона, касается диалектика; то на поприще первой части познания, идущей от вещей чувствопостигаемых к мыслимым их формам, должна подвизаться логика. Диалектика восходит всё более и более к реальной истине; а логика вдается всё далее и далее в область отвлечения: та на пути возвратного движения нисходит от высшего рода к низшим видам; а эта, начиная с обыкновенного усмотрения, обыкновенно расширяет свой взгляд то чрез привнесение символов и схем, то чрез посредство аналогии и индукции. Таким образом, Платон в этом месте явно различает две методы познания: логическую и диалектическую. Первая стремится всё приводить к единству рода, а последняя хочет всё созерцать в единстве сущности. Достигнуть непредполагаемого нельзя; но восходить к нему и приближаться можно. И так как это восхождение совершается на основании предположений, следовательно, на основании разнообразного множества чувствопостигаемых вещей, соединяемых идеею; то и на самой высшей инстанции восхождения ум придет не к чистому реальному единству истины, а к роду её. От этого рода он может начать обратный путь, — анализ заменить синтезом: но, начав от высшего рода, он будет нисходить уже путем видотворения и рассеется своим вниманием во множестве видов; так что видами и закончит свое нисхождение, поколику из пределов деятельности рассудочной выступить не может и отрешиться от форм его мышления не в состоянии. Подробнее об этом Платон говорит в Филебе — p. 16 C sqq. Называя рассудок, διάνοιαν, способностью геометров, Платон явно видит в нём силу души, занимающуюся только формами мышления, и потому отличает его от ума и мнения; ибо мнением душа обращается к вещам чувствопостигаемым, или к миру явлений, а умом — к вещам самим в себе, или к миру идеальному. КНИГА СЕДЬМАЯ. 514.После этого-то, сказал я, нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази людей как бы в подземном пещерном жилище[1] которое имеет открытый сверху и длинный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее, так чтобы пребывая здесь, B. могли видеть только то, что находится пред ними, а поворачивать голову вокруг, от уз, не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горящего далеко вверху и позади их, а между огнем и узниками на высоте пусть идет дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них показывают свои фокусы. — Воображаю, сказал он. — Смотри же, — мимо этой стены люди несут выставляющиеся 515. над стеною разные сосуды, статуи и фигуры — то человеческие, то животные, то каменные, то деревянные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из проносящих издают звуки, а другие молчат. — Странный начертываешь ты образ и странных узников, сказал он. — Похожих на нас, примолвил я. Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся пред ними пещеру? — Как же иначе, сказал он, если они принуждены во всю жизнь оставаться B. с неподвижными-то головами? — А предметы проносимые — не то же ли самое? — Что же иное? — Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, — не думаешь ли, что им будет представляться, будто, называя видимое ими, они называют проносимое? — Необходимо. — Но что, если бы в этой темнице прямо против них откликалось и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, — к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени? — Клянусь Зевсом, не к иному, сказал он. — Да и истиною-то, примолвил я, эти люди C. будут почитать без сомнения не иное что, как тени. — Весьма необходимо, сказал он. — Наблюдай же, продолжал я: — пусть бы, при такой их природе, приходилось им быть разрешенными от уз и получить исцеление от бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг принудили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая всё это, не почувствовал ли бы он боли, и от блеска не ощутил ли бы D. бессилия взирать на то, чего прежде видел тени? И что̀, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал ему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и более действительному, созерцает правильнее, и если бы даже, указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос, что такое он, — пришел ли бы он, думаешь, в затруднение и не подумал ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указываемое теперь? — Конечно, сказал он. — Да хотя бы и принудили его E. смотреть на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы, повернувшись к тому, что мог видеть, и не думал ли бы, что это действительно яснее указываемого? — Так, сказал он. — Если же кто, продолжал я, стал бы влечь его насильно по утесистому и крутому всходу, и не оставил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болезновал ли бы он и не досадовал ли бы на влекущего и, когда вышел 516. бы на свет, — ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть предметы, называемые теперь истинными? — Вдруг-то, конечно, не могли бы, сказал он. — Понадобилась бы, думаю, привычка, кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы он только на тени, потом на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов, а наконец и на самые предметы; и из этих находящиеся на небе и самое B. небо легче видел бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем — солнце и свойства солнца. — Как не легче! — И только наконец уже, думаю, был бы в состоянии усмотреть и созерцать солнце, — не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной его области. — Необходимо, сказал он. — И после этого-то лишь заключил бы о нём, что оно означает времена и лета и, в C. видимом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи. — Явно, сказал, что от того перешел бы он к этому. — Что же? вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою перемену будет он ублажать, а о других жалеть? — И очень. — Вспоминая также о почестях и похвалах, какие тогда воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что̀ D. обыкновенно бывает прежде, что̀ потом, что̀ идет вместе, и из этого-то могущественно угадывал, что̀ имеет быть, — пристрастен ли он будет, думаешь, к этим вещам и станет ли завидовать людям между ними почетным и правительственным, или скорее придет к мысли Омира[2] и сильно захочет лучше идти в деревню работать на другого человека бедного, и терпеть чтобы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить? — Так и я думаю, сказал E. он; лучше принять всякие мучения, чем жить по-тамощнему. — Заметь и то, продолжал я, что если бы такой сошел опять в ту же сидельницу и сел, то, после солнечного света, глаза его не были ли бы вдруг объяты мраком? — Уж конечно, сказал он. — Но указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними узниками, пока 517. не отупел бы, установив снова свое зрение, — для чего требуется некратковременная привычка, — не возбудил ли бы он в них смеха, и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с поврежденными глазами, и что поэтому не следует даже пытаться восходить вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвесть, того они, лишь бы могли взять в руки и убить, убили бы. — Непременно, сказал он. — Так этот-то образ, любезный Главкон, продолжал я, надобно весь прибавить к тому, что сказано прежде, видимую B. область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нём — силе солнца. Если притом положишь, что восхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение души в место мыслимое, то не обманешь моей надежды[3], о которой желаешь слышать. Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне, представляется так: на пределах ведения идея блага едва созерцается; но будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всём есть C. причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее. — Тех же мыслей и я, сказал он, только бы мочь как-нибудь. — Ну так прими и ту мысль, примолвил я, и не удивляйся, что D. здешние пришлецы не хотят жить по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо. — Конечно естественно, сказал он. — Что же? находишь ли ты что-нибудь удивительного, спросил я, если кто, от божественных созерцаний перешедши к делам человеческим, гнушается злым и представляется очень смешным[4], а вместе тупеет и, пока не привыкнет достаточно к настоящему мраку, принужден бывает бороться в судилищах и в других местах относительно теней справедливости и образов, от которых произошли эти тени, и спорить E. о том, как понимают справедливость люди, никогда ее невидывавшие? — Нисколько неудивительно, сказал он. 518. — Но кто умен, примолвил я, тот припомнит, что поражение глаз бывает двоякое и от двух причин: когда они из света переносятся во тьму, и когда из тьмы — в свет. Полагаю, что то же самое бывает и с душою: человек умный, как скоро видит, что кто-нибудь возмущен и не может чего-либо усматривать, не станет безрассудно смеяться, но будет наблюдать, пришедши ли из светлейшей жизни, душа его помрачилась от непривычки, или перешедши от B. великого невежества в светлейшее состояние, поражена она сильнейшим блеском, и потому последнюю за её состояние и жизнь будет ублажать, а о первой сожалеть, и если бы над тою захотел посмеяться, то смех его был бы менее смешон, чем смех над этою, пришедшею свыше — из света. — И весьма метко говоришь ты, сказал он. — Если же это справедливо, заметил я, то мы должны полагать, что наставление бывает не таково, о каком иные говорят в своих объявлениях. А говорят они, кажется так, что если C. в душе и нет знания, — они вложат его, как будто бы собирались вложить зрение в слепые глаза[5]. — Да, говорят, сказал он. — Но теперешнее-то рассуждение, продолжал я, указывает вот на какую, находящуюся в душе каждого силу и орудие, посредством чего учится всякий. Как глазу нельзя было повернуться от темного к светлому, не повертываясь всем телом: так и душе невозможно перейти всей от бывающего, пока она не сделается способною вознестись созерцанием к сущему и к сиянию сущего. А это D. мы называем благом. Не так ли? — Да. — Искусство же, руководствующее к этому самому, сказал я, показывает, каким образом легче и успешнее распорядиться — не то чтобы глазам дать зрение, но чтобы, когда зрение-то и есть, да оно неправильно направлено и смотрит не туда, куда должно, ухитриться направить его понадлежащему и заставить смотреть на то, на что следует[6]. — Вероятно, сказал он. — Прочие так называемые добродетели души, должно быть, действуют ближе к телу, ибо в самом деле предварительно находятся не в душе, но приобретаются после — привычкою и упражнением: напротив, разумность есть что-то, E. как видно, более всего божественное; она никогда не теряет силы, а только, под влиянием руководства, бывает либо хорошею и полезною, либо нехорошею и вредною. Разве ты еще 519. не замечал, как проницательно смотрит душонка людей так называемых злых, но мудрых, и как остро прозирает в то, к чему обращается? Недурное имея зрение и однакож понуждаясь служить злу, она чем глубже видит, тем больше делает зла. — Без сомнения, сказал он. — Если в такой природе, продолжал я, это самое, тотчас B. с детства обсекаемое, будет обсечено, как бы от свинцовой тяжести, от прирожденных наклонностей, которые, находя пищу в яствах, в ощущаемых от них удовольствиях и лакомстве, направляют зрение души книзу; то, освободившись от них, эта самая природа способных людей обратится к истине и столь же остро будет видеть ее, сколь остро видит теперь то, к чему направляется. — Вероятно, сказал он. — Что же далее? а то не невероятно, спросил я, и не необходимо следует из сказанного, C. что не будут удовлетворительно управлять городом ни те, которые невыучены и незнакомы с истиною, ни те, которым позволяется до конца заниматься наукою: последние потому, что не имеют в жизни определенной цели, сообразуясь с которою должны делать всё, что ни делали бы частно и публично; а первые потому, что не имеют собственной охоты к деятельности и думают, будто место их жительства — просто острова блаженных[7]. — Правда, сказал он. — Значит, наше дело, продолжал я, — мы, основатели, должны побуждать наилучшие природы направляться к той науке, которую назвали прежде величайшею, чтобы, созерцая благо, они восходили на ту высоту, D. когда же взойдут и будут достаточно видеть, не вверять им того, что теперь вверяется. — Что такое? — Они должны оставаться при своем, отвечал я, не нисходить снова к тем узникам[8] и не принимать участия в их трудах и почестях, худы ли будут эти почести, или хороши. — Но так-то, сказал он, мы обидим наилучшие природы и сделаем то, что они будут жить хуже, когда могли бы E. лучше. — Ты опять забыл, друг мой, заметил я, что законодатель заботится не о том, как бы сделать счастливым в городе особенно один какой-нибудь род, но старается устроить счастье целого города, приводя граждан в согласие убеждением и необходимостию, — в той мысли, что они будут вообще приносить друг другу пользу, какую кто 520. может, и сам поставляет в городе таких людей, не пуская их обращаться[9], куда кто хочет, но располагая ими приспособительно к связности города. — Правда, сказал; я в самом деле забыл. — Притом рассуди, Главкон, продолжал я, ведь мы не обидим людей, сделавшихся у нас философами, когда будем говорить им правду, заставляя их заботиться о других и быть им охранителями. Мы B. скажем, что в других городах такие люди вправе незаниматься городскими трудами; потому что там учились они сами по себе, независимо от своего правительства; самоучки же, никому необязанные воспитанием, имеют право не выражать признательности за воспитание: напротив, вас родили мы, — родили будто в пчелином улье, чтобы вы были вождями и царями как для вас самих, так и для C. всего города; вам дали мы лучшее и совершеннейшее, чем тем, воспитание, и сделали вас способнейшими для того и другого[10]. Поэтому вы должны по-очереди нисходить в жилище других и привыкать видеть во мраке, ибо привыкая к этому, будете усматривать бесконечно лучше тамошних, и узнаете всякие призраки, каковы они и от чего, потому что созерцали истинную природу прекрасного, справедливого и доброго. Таким образом город у вас и у нас будет управляться наяву, а не во сне, как управляются теперь многие города теми, которые борятся между собою D. по-пустому и возмущаются ради начальствования, будто за какое-нибудь великое благо. Истина здесь, вероятно, в следующем: город, в котором желающие начальствовать наименее домогаются начальствования, по необходимости управляется невозмутимо и наилучшим образом; а где правители противоположны, там и правление противоположно. — Без сомнения, сказал он. — Итак, думаешь ли, что наши питомцы, слыша это, откажутся у нас и не захотят, каждый по-очереди, трудиться в городе, но будут долго жить друг с другом в мире чисто духовном[11]? — E. Невозможно, отвечал он; потому что мы будем приказывать и справедливым и справедливое; и каждый из них возьмется за начальствование скорее всего, как за дело необходимое, в противоположность нынешним начальникам во всяком городе. — Точно так, друг мой, примолвил я. Если в пользу имеющих начальствовать ты изобретешь 521. жизнь наилучшую для начальствования, то хорошо управляемый город для тебя сделается возможным; так как в нём будут начальствовать люди поистине богатые — не деньгами, а тем, чем должен быть богат человек счастливый, — доброю и разумною жизнью: напротив, когда начальствование перейдет в руки бедняков, которые, жаждая личных своих благ, бегут к общественным должностям — в намерении похитить оттуда собственное благо; тогда не быть хорошо управляемому городу; ибо борьба за начальствование есть такая домашняя и внутренняя война, которая губит и самих правителей, и весь город. — Весьма справедливо, сказал он. — Так имеешь ли ты в виду, спросил я, иную жизнь, которая презирала бы B. гражданское начальствование, кроме жизни истинно философской? — Нет, клянусь Зевсом, отвечал он. — Ведь конечно, не любители же начальствования должны идти к начальствованию; а иначе противная партия любителей вступит в состязание с ними. — Как не вступит? — Кого же другого заставишь ты идти охранять город, как не тех, которые в этом самые разумные, которые могут наилучшим образом управлять городом и имеют в виду другие почести и другую жизнь, лучше правительственной? — Не иного кого, сказал он. — Хочешь ли, рассмотрим теперь, каким образом эти C. люди будут возрождаться[12], и как можно возводить их на свет, подобно тем, которые и из ада, говорят, возвысились до состояния богов? — Как не хотеть? сказал он. — Это-то был бы, видно, не переворот марки[13], а ход души, возносящейся из какого-то ночного дня на истинный путь сущего, — на тот путь, который мы справедливо назовем философиею. — Без сомнения. — Так не нужно ли исследовать, D. которая из наук имеет такую силу? — Как не нужно? — Что это была бы за наука, Главкон, влекущая душу от бывающего к сущему? Под своими словами я разумею вот что: не говорили ли мы, что подвижники на войне необходимо должны быть молодыми? — Говорили. — Следовательно, наука, которой мы ищем, должна, сверх того, иметь и это. — Что то есть? — Чтобы она не была бесполезною для людей военных. — Конечно должна, если возможно, сказал он. — E. Гимнастике-то и музыке они учились у нас прежде. — Это было, сказал он. — Гимнастика корпит[14], вероятно, над бывающим и погибающим, потому что располагает ростом и сухостию тела. — Явно. — Стало быть, это — не та наука, 522. которой мы ищем. — Не та. — Так не музыка ли, может быть, которая нами рассматриваема была прежде? — Но музыка-то, сказал он, если помнишь, соответствовала у нас гимнастике[15]: она образует нравы стражей, то есть, чрез гармонию сообщает им — не то что знание, а какую-то благонастроенность, чрез рифм приучает к такту, да и речам дает подобные, какие имеет, свойства, будут ли эти речи вымышлены, или истинны. А науки для такого блага, какого ты теперь ищешь, в ней не было. — Ты весьма B. точно напоминаешь мне, сказал я; в ней действительно нет ничего такого. Но, почтеннейший Главкон! какая же это наука? Ведь все искусства казались нам ремеслами. — Как не ремеслами? Так какая же еще остается наука, по отделении музыки, гимнастики и искусств? — Пускай мы ничего не можем взять вне их, отвечал я; но возьмем что-нибудь, относящееся ко всем им. — Что именно? — C. Например, это общее, чем пользуются все искусства, всякое размышление и знание, и что всякому необходимо знать наперед. — Что же это? спросил он. — Безделица, отвечал я, — уметь различать одно, два, три: называю это вообще числом и счетом. Разве они не таковы, что всякое искусство и знание принуждено принимать их в участие? — И очень, сказал он. — Стало быть, и искусство воинское? спросил я. — Весьма необходимо, отвечал он. — А между тем весьма смешно, сказал я, как Паламид в трагедии всякий раз D. выставляет вождя Агамемнона. Заметил ли ты, что Агамемнон, по словам Паламида, изобретатель числа, расположил лагерь под Троею, исчислил корабли и всё прочее, как будто прежде это не считалось, и Агамемнон, видно, не знал даже, сколько у него ног, если не умел считать[16]? Каким же образом мог он, думаешь, быть вождем? — E. Странно, если это правда, сказал он. — Так не положить ли, спросил я, что для военного человека особенно необходима наука исчислять и рассчитывать? — Да, всего более, отвечал он, если хочет он хоть немного знать распорядок войска, а и того более, если хочет быть человеком. — Но думаешь ли ты, говорю, об этой науке то же, что я? — 523. Что такое? — Что она, должно быть, по природе, относится к числу наук, располагающих мыслить о том, чего мы ищем; только никто не пользуется ею правильно, как наукою, влекущею непременно к сущности. — Как ты говоришь? спросил он. — Постараюсь объяснить тебе, что мне-то кажется, отвечал я; а ты наблюдай вместе со мною, что̀ буду я различать в себе, возводит ли это к тому, о чём говорим[17], или не возводит, и либо подтверждай, либо отрицай, чтобы яснее увидеть, справедлива ли моя догадка. — Показывай, сказал он. — Да вот и показываю, продолжал я: B. усматриваешь ли, что одно в чувствах не вызывает размышления к исследованию, поколику достаточно оценивается самым чувством, а другое непременно требует исследования со стороны размышления, поколику чувство здесь не делает ничего здравого[18]? — Явно, что ты разумеешь кажущееся вдали и рисующееся тенями, сказал он. — Не совсем угадал, что говорю, возразил я. — Что же говоришь ты? спросил он. — Предмет, невызывающий размышления, отвечал я, есть тот, который в то же время не входит C. в чувство противное: а который входит, тот я признаю вызывающим размышление; потому что чувство не более проявляет это, как и противное этому, вблизи ли что поражает его, или издалека. Впрочем вот из чего яснее поймешь мои слова: это, говорим мы, — три пальца: меньший, второй и средний. — Конечно, сказал он. — Представляй же, что я говорю о них, как о предметах, видимых вблизи, и рассматривай в них следующее. — Что? — Каждый палец между ними является подобным и, как палец-то, ничем не отличается, — в средине ли видишь его или с краю, бел D. ли он или черен, толст или тонок, и всё такое. Во всех подобных случаях душа не нудится вопрошать размышление, что̀ такое палец между многими; ибо зрение никогда не показывает ей пальца противного чему-нибудь, а палец[19]. — Без сомнения не показывает, сказал он. — Посему это, продолжал я, естественно не может вызывать и возбуждать мышление. — Естественно. — Что же теперь? великость E. их и малость достаточно ли усматриваются зрением, и не всё ли равно для него, в средине который из них лежит или с краю? То же и касательно толстоты и тонкости, мягкости и грубости осязания. Не столь же ли недостаточно проявляют это и другие чувства? Не так ли действует и каждое из них? Напротив, когда чувство, поставленное 524. сперва в отношение к жосткому, нудится стать в отношение к мягкому, и докладывает душе, что то же самое чувствует оно и жостким и мягким[20]. — Так, сказал он. — Тогда не необходимо ли, спросил я, недоумевать душе, что такое свидетельствует ей чувство о жостком, если то же самое называет оно мягким, и не необходимо ли то же самое касательно легкого и тяжелого, что такое легкое и тяжелое, если о тяжелом свидетельствует оно как о легком, а о легком как о тяжелом? — Да, эти-то B. доклады должны показаться душе, конечно, странными и требующими исследования, сказал он. — Стало быть, естественно, примолвил я, что в этом случае душа сперва попытается вызвать смысл и размышление и рассмотреть, один ли тут, или два предмета, о которых доносит ей чувство. — Как же иначе? — Если окажется два, то не представится ли тот и другой иным и одним? — Да. — А когда тот и другой — один, оба же вместе — два, — два не будут ли мыслимы не отдельными, а одним? — Справедливо. — Ведь C. и зрение видит великое и малое, говорим мы, но видит не отдельным, а чем-то слитным[21]. Не так ли? — Да. — Чрез объяснение же этого, мышление принуждено бывает видеть великое и малое, вопреки зрению, не слитным, а отдельным. — Справедливо. — Так не отсюда ли прежде приходит нам в голову спрашивать: что такое великое, и что опять малое? — Без сомнения. — И потому-то одно назвали мы мыслимым, а другое — видимым. — Весьма справедливо, D. сказал он. — Вот же это и хотел я недавно выразить, говоря, что одним вызывается размышление, а другим нет: что̀ действует на чувство вместе со свойствами противными себе, то вызывает размышление; а что̀ нет, то не возбуждает его. — Теперь понимаю, сказал он, и мне кажется, что это так. — Что же? число и единица к которому роду, думаешь, относятся? — Этого не соображу, сказал он. — Но заключай из того, что̀ прежде сказано, примолвил я. Ведь E. если одно достаточно усматривается, либо берется каким-нибудь иным чувством, само по себе, то не может вести к сущности, подобно тому, как мы говорили о пальце: а когда в нём видим вместе нечто ему противное, так что оно представляется нисколько не более одним, как и противным; тогда, конечно, требуется уже судья, — в этом случае душа принуждена бывает недоумевать и, возбуждая в себе мысль, исследовать и спрашивать, что такое одно само в себе, и таким образом учение об одном становится 525. возводителем души и направителем к созерцанию сущего. — Разумеется, сказал он, на это-то особенно смотрит она; ибо вместе с тем тожественное видим мы как одно, а неопределенное — как множество. — А если одно, примолвил я, то и всё число не будет ли этим тожеством? — Как не будет? — Но наука вычислять и считать не вся ли занимается числом? — И очень. — Поэтому она, явно, возводит к истине. — Да, чрезвычайно. — Стало быть, она, как B. видно, принадлежит к тем наукам, каких мы ищем; ибо военному человеку необходимо знать это для распорядка войск, а философу, выникающему из мира вещей чувственных, — для достижения сущности; иначе он никогда не будет счетчиком. — Так, сказал он. — Ведь наш-то страж есть и человек военный, и философ. — Что же иное? — Посему эту науку, Главкон, надобно утвердить законом и убедить тех, которые намереваются занять в городе C. высокие должности, чтобы они упражнялись в науке счисления, не как люди простые, но входили своею мыслью в созерцание природы чисел — не для купли и продажи, как занимаются этим купцы и барышники, а для войны и самой души — с целью облегчить ей обращение от вещей бытных к истине и сущности. — Прекрасно говоришь ты, сказал он. — Так вот так и теперь думаю, продолжал я, D. что когда говорится о науке счисления, — она будет делом отличным и многополезным для нас в отношении к тому, чего хотим, если станут заниматься ею для знания, а не для барышей. — Как же это? спросил он. — Вот как: То самое, что теперь сказали мы, сильно возвышающее душу и нудящее ее рассуждать о числах самих в себе, никак не принимается в смысле тех чисел, о которых говорят, предлагая их душе видимыми и осязаемыми телесно[22]. Вероятно, E. ты знаешь, как люди, в этом роде сильные, если кто возьмется своим словом рассекать одно само в себе, — смеются и не соглашаются; но тогда как ты делишь его, они увеличивают численность, опасаясь, чтобы одно не явилось наконец не одним, а многими частями[23]. — Весьма 526. справедливо говоришь, сказал он. — Что, Главкон, если кто спросит их: почтеннейшие! о каких числах рассуждаете вы? о тех ли, в которых полагаете одно, всецело равное всему, ничем неотличающееся и неимеющее в себе никакой части? Что, думаешь, будут они отвечать? — Скажут, думаю, что о тех, о которых можно только мыслить; иначе никак нельзя отвечать на это. — Так видишь ли, друг мой, примолвил я, что эта наука, должно быть, действительно необходима нам, когда она явно нудит душу B. пользоваться самым мышлением для истины. — Даже сильно делает это, сказал он. — Что же далее? наблюдал ли ты уже, что люди, по природе счетчики, являются, можно сказать, острыми во всех науках, — да и тупые, если они учились и упражнялись в ней, хотя бы и не получили никакой другой пользы, в остроте все превосходят самих себя? — Это так, сказал он. — Впрочем, я думаю, ты нелегко и C. немного найдешь таких наук, которые учащемуся и занимающемуся представляли бы больше труда, чем эта. — Конечно. — По всему такому-то, не надобно оставлять этой науки; люди отличные по природе должны учиться ей. — Согласен, сказал он. — Итак это, примолвил я, пусть у нас будет положено как первое, за которым поставим находящееся с ним в связи второе, и рассмотрим, идет ли оно сколько-нибудь к нам. — Что? не геометрию ли разумеешь ты? спросил он. — Это самое, отвечал я. — Судя по тому, в какой степени приложима она[24] к войне, сказал он, — явно, что идет; ибо и при расположении лагерей, и при занятии мест, и D. при стягивании либо растягивании войск, и при всех военных построениях как во время самых сражений, так и во время походов, геометр много отличается от не-геометра. — Но для таких вещей, примолвил я, достаточна малая часть геометрических и арифметических выкладок, часть же их большая, простирающаяся далее, должна смотреть, что̀ здесь направляется способствовать легчайшему усмотрению E. идеи блага. А направляется к этому, говорим, всё, понуждающее душу обращаться к тому месту, где обитает блаженство сущего, которое она всячески должна видеть. — Ты правду говоришь, сказал он. — Но как скоро геометрия нудит созерцать сущее, то она принадлежит нам, а если бытное[25], то — не принадлежит. — Да, мы говорим 527. так. — В том-то, сказал я, не будет у нас сомневаться никто, хоть немного опытный в геометрии, что берущиеся за это знание делают совершенно противное употребляемым ими словам[26]. — Как? спросил он. — Ведь они говорят очень смешно, и подчиняются необходимости; ибо, как будто делая что-нибудь и для дела повторяя все свои термины, построим, говорят, четвероугольник, проведем или приложим линию, и издают все подобные звуки, между тем как целая эта наука назначается для знания. — Без B. сомнения. — Не должно ли согласиться еще и в том? — В чём? — Что назначается она всегда для знания существенного, а не для того, что̀ бывает и погибает. — На это легко согласиться, сказал он; потому что геометрия всегда есть знание сущего. — Следовательно, почтеннейший, она может влечь душу к истине и развивать философское мышление, чтобы держимое нами теперь внизу, чего не должно быть, она держала вверху. — Сколько возможно более, сказал он. — C. Стало быть, надобно, примолвил я, сколько возможно строже приказать, чтобы в прекрасном твоем городе граждане никаким образом не оставляли геометрии; ибо и боковое в ней немаловажно. — Что такое боковое? спросил он. — То, о чём ты говорил, отвечал я, — приложение геометрии к делам воинским. Да и для всех наук, чтобы лучше изучить их, знаем, — всесторонняя разница, занимался ли кто геометриею, или нет. — В самом деле, всесторонняя, клянусь Зевсом, сказал он. — Так предложим ли это юношам, как вторую науку? — Предложим, сказал он. — Что же еще? третьею не поставить ли астрономии? Или D. тебе не кажется? — Мне-то кажется, сказал он; потому что астрономия осязательно представляет чувству и годовые времена, и месяцы, и годы, что̀ нужно нетолько для земледелия и кораблеплавания, но не меньше и для военачальствования. — Любезен ты[27], заметил я; кажется, боишься, как бы не показалось народу, что предписываешь науки бесполезные. Тогда как не слишком худо, а трудно поверить, чтобы сими науками очищался и оживлялся какой-то орган души E. каждого человека, расстроенный и ослепленный иными делами, — беречь этот превосходнейший было бы важнее, чем тысячи глаз; потому что им одним созерцается истина. Итак, кто будет согласен с тобою в мыслях, тому слова твои чрезвычайно как понравятся: а которые нисколько не сочувствуют этому, те естественно подумают, что ты ничего не говоришь; потому что не заметят в них другой уважительной пользы. Смотри же отсюда, из этих ли с кем-нибудь беседуешь ты, или ни с кем из них, но ведешь речь 528. большею частью для самого себя, хотя не позавидовал бы, если бы и другой кто мог сколько-нибудь воспользоваться ею. — Действительно, сказал он, я хочу большею частью для себя самого и говорить, и спрашивать, и отвечать. Так повороти назад[28], примолвил я; ибо теперь ведь мы неверно взяли то, что следует за геометриею. — Как же взяли? спросил он. — После поверхности, отвечал я, ухватились уже за твердое в движении, не взявши наперед твердого самого B. в себе[29]. А правильная последовательность будет, если, после второго развития, мы возьмем третье, что, вероятно, есть развитие кубов, имеющее глубину. — Конечно так, сказал он; но это-то, Сократ, кажется, еще не найдено. — На то есть две причины, продолжал я: ни один город не уважает кубического развития, — во-первых потому, что трудное исследывается слабо, — во-вторых потому, что исследователи нуждаются в наставнике, без которого найти это нельзя, и которому сперва трудно родиться, да когда бы он, C. как теперь, и родился, высокоумные исследователи не поверили бы ему. Но если бы весь город единодушно положил уважать это, а наставники слушались его и свои исследования непрерывно и настоятельно объявляли, — каковы они[30]; то неудивительно, что искомое открылось бы. Ведь и теперь, не смотря на то, что народ презирает и стесняет это занятие, а исследователи не могут доказать, почему оно полезно, — не смотря на всё такое уродование дела, оно, по своей заманчивости, возрастает. — Да, в самом деле, оно D. особенно заманчиво, сказал он. Но раскрой мне яснее теперешние свои слова. Ведь геометрию почитаешь ты, кажется, рассматриванием поверхностей. — Да, отвечал я. — Потом, сказал он, ты положил было после неё астрономию, но затем отступил назад. — Потому что, спеша скорее всё рассмотреть, примолвил я, становлюсь тем медленнее. Следовало по порядку развитие в глубину: но так как для исследования представляют это предметом смешным, то миновав его, я, после геометрии, заговорил об астрономии, которая рассматривает движение глубины. — Правильно E. говоришь, сказал он. — Итак, астрономию, продолжал, примем мы за четвертую науку, полагая, что пропущенная теперь была бы, если бы допустил ее город. — Вероятно, сказал он. Ну вот, Сократ, меня-то ты укорил за астрономию, что я опрометчиво похвалил ее: за то теперь буду хвалить уже то, к чему сам приступаешь; ибо всякому, кажется, видно, что это понуждает душу смотреть вверх, — 529. отсюда ведет ее туда. — Может быты, всякому видно, кроме меня, примолвил я; ибо мне представляется не так. — А как же? спросил он. — Хватающиеся за нее теперь и возводящие ее на степен философии сильно располагают человека смотреть вниз. — Что ты разумеешь? спросил он. — Ты, кажется, питаешь в себе не низкое понятие о науке высокого[31], что такое она, заметил я. Тебе, должно быть, B. думается, что кто видит украшения на потолке и, присмотревшись, узнает что-нибудь, тот видит это мыслью, а не глазами. Может быть, ты думаешь хорошо, а я глупо; но под именем науки, повторяю, которая заставляет душу смотреть вверх, я не могу разуметь чего иного, кроме того, что рассуждает о сущем и невидимом, по верхам ли зазевавшись, или зарывшись внизу, приобретает кто известное знание. Если же хотят приобресть знание, зазевавшись вверху на что-либо чувственное, то утверждаю, что и не узнают ничего — ибо такие вещи не дают знания, — и душа C. будет смотреть не вверх, а вниз, хотя бы кто хотел узнавать вещи, плавая на море, или лежа на земле лицом навзничь. — Сто́ю наказания, сказал он; потому что ты справедливо укорил меня. Но каким же образом надобно, говоришь, учится астрономии, отлично от того, как теперь учатся ей, если хотим заниматься этим с пользою в отношении к тому, что разумеем? — Вот каким, отвечал я. Всё это разнообразие на небе, если оно рисуется для зрения, D. надобно почитать образцом великой красоты и точности; но истинности этому далеко не достает: какое движение во взаимном отношении истинного числа и всех истинных образов производится существенною скоростию и существенною медленностью, и как движется то, что в тех предметах есть, — это доступно только слову мысли, а зрению недоступно[32]. Или ты думаешь? — Отнюдь нет, сказал он. — Стало быть, небесным разнообразием, продолжал я, надобно пользоваться в значении образца для изучения предмета невидимого, подобно тому, как если бы кто случайно попал на отлично E. написанные и отделанные чертежи Дедала, или иного художника, либо живописца. Ведь какой-нибудь знаток геометрии, видя такие чертежи, конечно, подумал бы, что хотя и весьма хорошо иметь их при работе, однакож смешным показался бы тот, кто стал бы смотреть на них серьезно, будто на истинность равной, двойной, или иной пропорции. — Как не 530. смешным, сказал он. — Так не думаешь ли, продолжал я, что истинный-то астроном, смотря на движение звезд, будет убежден в том же самом? Он, конечно, станет мыслить, что как устроены те предметы наивозможно лучшим образом, так устроено Творцом неба и самое небо, и всё, что в небе. Рассматривая отношение ночи к дню, дней к месяцу, месяца к году, и отношение других звезд к тому же и взаимно к звездам, не странен ли, думаешь, B. будет он, несмотря на свою телесность и видимость, когда положит, что и это всегда бывает подобным образом, не подлежит никакой изменяемости, и будет стараться всячески постигнуть истинность таких предметов? — Слушая теперь тебя, и я думаю не иначе, сказал он. — Стало быть, мы и к астрономии, как прежде к геометрии, заметил я, приступаем, пользуясь высшими вопросами, а находящееся C. в небе оставим, если хотим, занявшись истинно астрономиею, разумную по природе сторону души из бесполезной сделать полезною. — Как много дела предписываешь ты ей, сравнительно с делом нынешних астрономов! сказал он. — Но ведь мне представляется, примолвил я, что мы и в других отношениях будем давать такие же предписания, если от нас, законодателей, должна быть какая-нибудь польза. Не можешь ли ты указать еще на какую-нибудь, подходящую к нам науку? — Теперь-то вдруг не могу, сказал он. — Движение представляет, думаю, не один, а больше видов, примолвил я. Но о всех их может сказать D. разве какой мудрец; а вам открывается их только два[33]. — Какие именно? — Кроме этого, отвечал я, соответствующий ему. — Какой? — как бы пригвоздив глаза к астрономии, сказал я, ты, должно быть, как бы пригвождаешь также уши к гармоническому движению, — и эти знания, по-видимому, сходны одно с другим, о чём говорят Пифагорейцы и в чём мы, Главков, согласимся с ними. Или как сделаем? — E. Так, сказал он. — Но поколику это дело большое, примолвил я, то спросим их, как говорят они об этом и, сверх сего, об ином; а сами, кроме всего такого, сохраним собственное правило[34]. — Какое? — Чтобы те, которых будем воспитывать, не взялись у нас учиться чему-нибудь, в этих познаниях несовершенному, что̀ всегда направляется не к тому, к чему, как мы недавно говорили об астрономии, должно направляться всё. Разве не знаешь, 531. что Пифагорейцы и в отношении к гармонии берут подобное этому худшее[35]? Взаимно соразмеряя созвучия и звуки, они, как и астрономы, трудятся безрассудно[36]. — Да, клянусь богами, сказал он, дело-то смешное: толкуя о каком-то сгущении тонов[37] и прикладывая уши, они извлекают звук как бы из ближайших звуков. Одни из них говорят, будто слышат какой-то еще отголосок в средине, так что расстояние, которым надобно измерять звуки, у них самое малое; а другие спорят, что такое звучание в подобии доходит уже до тожества, но как первые, так и последние ставят уши выше ума. — Ты говоришь, B. примолвил я, о тех добрых музыкантах, которые, вертя колки ключами, испытывают звуки и не дают покоя струнам[38]. Но чтобы не распространяться о том, как, ударяя также смычком, они заставляют струны изображать то жалобу, то отказ, то страсть[39] — я оставляю подобные изображения и не буду говорить о тех музыкантах, а скажу о других, которые, как сейчас замечено, имеют в виду гармонию; ибо делают то же, что делается в астрономии: они в таких слышимых созвучиях ищут чисел, а к высшим C. вопросам[40] не восходят, чтобы наблюдать, какие числа созвучны, и какие нет, и отчего бывает то и другое. — Гениальное дело высказываешь ты, примолвил он. — По крайней мере полезное для исследования прекрасного и доброго; а иначе рассматриваемое, оно не будет полезно. — Вероятно, сказал он. — Думаю даже, продолжал я, что и последовательность D. всех тех наук, которые мы рассмотрели, если обращаемо будет внимание на взаимную близость и сродство их и привзойдет соображение, находятся ли они во взаимном отношении, — и такая последовательность их поможет нам несколько дать им направление к тому, к чему хотим, и мы будем трудиться ненапрасно; а в противном случае — напрасно. — И я то же предсказываю, примолвил он: но ты, Сократ, говоришь о деле очень трудном. — На начало, или на что указываешь? спросил я. Разве не знаем, что все эти начала суть начала того закона, который надобно изучить? Ведь такие люди не кажутся тебе, конечно, сильными диалектиками[41]. — Нет, клянусь Зевсом, сказал E. он, разве уж очень немногих встречал я между ними. — А неимеющие силы-то ни дать, ни принять основание[42], примолвил я, вероятно, не будут знать того, что̀, говорим, нужно знать. — Да, и тут опять — нет, сказал он. — Так не это ли тот закон, спросил я, которым ограничивается 532. диалектика, Главкон? И этому закону, как мыслимому, может подражать сила зрения[43], которая, говорили мы, берется смотреть на самых уже животных, на самые звезды и наконец на самое солнце. Таким образом, кто приступает к диалектике без всяких чувств, кто стремится к сущему самому в себе умственно, и не отступает от диалектики, пока не постигнет своею мыслью благо существенное; тот становится у самой цели мыслимого, как первый B. в то же время — у цели видимого. — Без сомнения, сказал он. — Что же? не диалектическим ли называешь этот ход? — Как не диалектическим? — Но освобождение-то от уз, направление от теней к образам и свету, обратное восхождение из той пещеры на солнце и, тогда как там не было силы смотреть на животных, на растения и на свет C. солнечный, а только на отражения в воде, — здесь — явление возможности видеть отражения божественного и тени сущего, но не тени образов, составляющиеся чрез подобный свет, в зависимости от солнца, — весь этот труд искусств, как мы видели, имеет силу возводить наилучшую часть души к созерцанию превосходнейшего в существенном, подобно тому, как тогда светлейшая часть тела направляема была к усматриванию яснейшего в телесном D. и видимом мире[44]. — Я принимаю это, сказал он: принять твои слова кажется мне делом, конечно, весьма трудным; однако, с другой стороны, трудно опять и не принять их. Впрочем — ведь не в теперешнее только время я слушаю тебя; придется нередко встречаться и опять: допустивши то, что говорится теперь, мы перейдем и к самому закону и рассмотрим его так, как рассмотрели начало. Говори же, в чём состоит способ силы диалектической, на E. какие виды делится он и каковы его пути; ибо они-то уже, как видно, приведут туда[45], где путешественник найдет как бы отдохновение и конец своего странствования. — Но ты, любезный Главкон, примолвил я, еще не можешь следовать, хотя с моей-то стороны и не было бы недостатка в 533. усердии. Тогда-то ведь ты увидел бы уже не образ того, о чём теперь говорим, а как мне-то кажется, — самую истину. Она ли действительно представляется мне, или не она, утверждать еще не смеем; а что она в самом деле — что-то такое, утвердить надобно. Не так ли? — Как же иначе? — Не утвердить ли также, что сила диалектики одна может открыть ее опытному в том, что рассмотрели мы теперь, а другой науке никакой открытие её невозможно? — И это стоит утверждения, сказал он. — Ведь в тех-то наших B. словах никто не будет сомневаться, продолжал я, что ни одна метода, имея в виду предметы неделимые, как неделимые, не возмется вести их к общему: все другие искусства направляются либо к человеческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и составу, либо наконец, к обработке того, что происходит и составляется; прочие же, которые, сказали мы, воспринимают нечто сущее, например, геометрия и следующие за нею, C. видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь предположениями, оставляют их в неподвижности и не могут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и средина сплетаются из того, чего кто не знает; то каким образом можно согласиться с таким знанием? — Никак нельзя, отвечал он. — Итак, диалектическая метода, сказал я, одна идет этим путем, возводя предположения к самому началу, чтобы утвердить их, и око души, зарытое действительно в какую-то варварскую D. грязь[46], понемногу извлекает из ней, чтобы, пользуясь содействием и возбуждением рассмотренных нами наук, направлять его выспрь. Эти науки мы, по обыкновению, часто называем знаниями (ἐπιστήμας); но они имеют нужду в ином названии, которое было бы яснее, чем мнение, и темнее, чем знание. Самое же размышление мы определили уже прежде. Впрочем, я думаю, что чье исследование направлено к таким E. предметам, какие предлежат нам, тому — не до сомнений в названии. — Конечно не до того, сказал он. — Нам нравится, как и прежде, продолжал я, первую часть 534. называть знанием, вторую — размышлением, третью — верою, четвертую — уподоблением, и две последние — мнением, а две первые — разумением. Мнение имеет дело с бытным, а разумение с сущностью. И как сущность относится к бытному, так разумение — к мнению, знание — к вере[47], размышление — к уподоблению. Впрочем, соответственность между этими вещами и разделение их по две — на мнимое и разумеваемое, мы оставим, Главкон, чтобы не запутаться B. нам в рассуждения длиннее прежних. — Да мне-то, сказал он, нравится всё, что тебе, сколько я могу следовать. — Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет основание сущности каждого предмета? и не скажешь ли, что человек, неимеющий основания, так как не может представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума? — Как же не сказать-то, отвечал он. — Но не то же ли самое и о благе? Кто, идею блага отделив от всего C. другого, не хотел бы определять ее словом, но шагал бы, будто в сражении, чрез все препятствия, старался бы открыть его не путем мнений, а прямо войти в самую его сущность, и во всём этом шел бы умом твердым: тот, с подобным настроением, не скажешь ли, не знает нетолько блага самого в себе, но и никакого иного блага, а хватается как бы за какой-то призрак, и притом хватается мнением, а не знанием, и настоящую жизнь проводит будто среди грез, во сне, чтобы, отправившись в преисподнюю, совершенно заснуть[48], если не пробудится здесь D. же? — Да, клянусь Зевсом, отвечал он; решительно даже скажу всё это. — И своим детям-то, которых теперь воспитываешь и учишь только словом, когда будешь воспитывать их на самом деле, ты не позволишь, думаю, пока они бессловесны, как буквы[49], быть в городе правителями и распорядителями величайших дел. — Конечно нет, сказал он. — И не предпишешь ли им законом получать особенно такое воспитание, чрез которое они сделались бы лучшими знатоками в предложении вопросов и ответов? — Предпишу законом вместе с тобою, сказал он. — E. Так не кажется ли тебе, спросил я, что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху, и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше её; — 535. ею должны заканчиваться все науки. — Мне кажется, сказал он. — Теперь остается распределить, продолжал я, кому должны мы преподавать эти науки и каким образом. — Явно, сказал он. — А помнишь ли первый выбор правителей, каких мы избрали? — Как не помнить? отвечал он. — Так вот такие вообще природы, почитай, должны быть избираемы, примолвил я: ибо при этом надобно предпочитать твердейших, мужественнейших и по возможности благообразнейших; B. сверх того, искать нетолько благородных и по характеру строгих, но и таких, которые для подобного воспитания имели бы всё нужное. — Что именно полагаешь ты? — Они, почтеннейший, должны иметь восприимчивость для наук, отвечал я, чтобы учение для них было нетяжело: ведь пред трудными науками души больше робеют, чем пред гимнастическими упражнениями; потому что там свойствен им труд частный, а не общий вместе с телом. — Правда, сказал он. — Надобно искать также памятливого, усидчивого и весьма трудолюбивого, а иначе C. — каким образом, думаешь, захочет он исполнять некоторые работы телесные и предаваться такому учению и размышлению? — Невозможно, сказал он, если не будет способен вполне. — Ныне ведь в том и ошибка, примолвил я, тем и наносится бесчестие философии, как мы и прежде говорили, что берутся за нее люди того нестоющие: ведь не подкидышам надобно приступать к ней, а законнорожденным. D. — Как? сказал он. — Приступающий к ней, отвечал я, по трудолюбию, во-первых, не должен хромать, то есть, быть отчасти трудолюбивым, отчасти празднолюбивым. Это бывает, когда кто любит гимнастические занятия, охоту и всякие телесные труды, но ни учиться, ни слушать, ни исследывать не любит, и все такие труды ненавидит. Равным образом хром и тот, кто имеет противное тому трудолюбие[50]. — Весьма справедливо говоришь, сказал он. — Не так ли точно и в отношении к истине? спросил я: душу назовем мы уродливою, если E. произвольную ложь она и в самой себе ненавидит, и терпит с неудовольствием, и негодует, когда видит, что лгут другие, а невольную легко допускает и, пойманная в невежестве, не досадует, но, как свинья, спокойно грязнит себя невежеством. — Без сомнения, сказал он. — Да и в 536. отношении к рассудительности, к мужеству, к благопристойности, и ко всем частям добродетели, продолжал я, не менее надобно наблюдать, — подкидыш ли кто, или законнорожденный; ибо неумеющие усматривать всего этого, — частный ли то человек, или город, — при всяком случае, сами не замечая, будут пользоваться хромыми да подкидышами, — первый при выборе друзей, второй при выборе правителей. — И действительно так бывает, сказал он. — Так нам B. надобно остерегаться всего этого, примолвил я. Если в такую науку и в такой подвиг мы введем и будем воспитывать человека со здравыми членами и здравым разумом; то и сам суд не укорит нас, и мы сохраним как город, так и правительство: а когда приведем не таких, — во всём будет у нас противное, и мы подвергнем философию еще большему осмеянию. — Стыдно было бы, сказал он. — Конечно, примолвил я; но походит, что со мною и в настоящее время приключилось нечто смешное. — Что такое? C. спросил он. — У меня вышло из памяти, отвечал я, что мы шутили, и что я говорил больше с увлечением. В продолжение разговора я смотрел на философию и, так как мне казалось, что ее недостойно оскорбляют, то сердился на оскорбителей, и от того, — что̀ ни говорил, говорил с большим рвением. — Нет, клянусь Зевсом, сказал он; по крайней мере мне, как слушателю, не представлялось этого. — Так представлялось мне — ритору, примолвил я. Не забудем же, что при первом избирании мы избирали стариков, D. а при настоящем это не идет. Ведь не надобно верить Солону, будто «старик может много учиться»[51]; едва ли не меньше, чем бегать: все великие и обширные труды свойственны юношам. — Необходимо, сказал он. — Итак, науку счисления, геометрию и все науки предварительные, которые должны приготовлять к диалектике, надобно преподавать детям, не налагая на них необходимости изучать самую форму преподавания. E. — Почему же? — Потому, отвечал я, что свободный человек никакой науке не должен учиться рабски: ведь труды телесные, будучи налагаемы силою, тела нисколько не делают хуже; для души же никакая насильственная наука непрочна. 537. — Правда, сказал он. — Поэтому, почтеннейший, примолвил я, воспитывай детей науками не насильно, а играючи, чтобы ты тем лучше мог усмотреть, к чему которое из них способно от природы. — Ты имеешь основание так говорить, сказал он. — Помнишь ли, мы говорили, спросил я, что детей надобно выводить и на войну, как зрителей, на конях, и если безопасно, подводить их ближе, чтобы они попробовали крови, как щенки? — Помню, сказал он. — Так кто во всём этом, продолжал я, — и в трудах, и в учении, и в страхе, всегда является быстрейшим, того надобно замечать[52]. — В каком возрасте? спросил он. — B. Когда он приступит, отвечал я, к необходимым гимнастическим упражнениям. В это время, — два ли года будет продолжаться оно, или три, нельзя сделать ничего другаго: утомление и сон враждебны наукам. Впрочем, и эта одна проба немаловажна, каким всякий обнаруживает себя в гимнастических упражнениях. — Как не немаловажна? сказал он. — После этого времени, продолжал я, вышедшие из двадцати-летнего возраста получат большие пред прочими отличия, — и те науки, которые детям в их детстве преподаны порознь, для этих юношей должны быть C. подведены под один обзор, показывающий взаимное сродство учебных предметов и отношение их к природе сущего. — И такое-то лишь учение, сказал он, будет твердо в тех, которые примут его. — Да вместе оно будет и важнейшею пробою, диалектическая ли у кого природа, или нет, примолвил я; потому что сводитель под один обзор есть диалектик, а не сводитель — не диалектик. — Я то же думаю, сказал он. — Итак, наблюдая, которые из них D. особенно отличаются твердостью и в учении, твердостью и на войне, и во всём, что предписано законом, тебе понадобится, продолжал я, из этих избранных, когда они выдут из тридцати-летнего возраста, сделать новый выбор, возвесть избранных к высшим почестям и, испытывая их силою диалектики, смотреть, кто между ними способен, — оставив глаза и прочие чувства, действительно идти к сущему, и здесь-то — дело великой осторожности, друг мой. — Почему же особенно здесь? спросил он. — Не замечаешь ли, отвечал я, какое великое зло происходит ныне от диалектики? — E. Какое зло? спросил он. — Люди, занимающиеся диалектикою, едва ли не исполнены беззакония, отвечал я. — И очень, сказал он. — Думаешь ли, что они терпят нечто удивительное, и не извиняешь их? — Как же можно? спросил он. — Да вот например, продолжал я: пусть какой-нибудь подкидыш воспитывался бы на большие деньги, в многолюдном и важном семействе, среди многочисленных ласкателей; достигнув же мужеского возраста, пусть он узнал бы, что произошел 538. не от этих, носящих на себе имя его родителей, а родивших себя на самом деле не нашел бы: — можешь ли предсказать, как и к ласкателям, и к людям, подкинувшим его, будет он расположен в то время, когда узнает, и когда не знал о подлоге? Хочешь ли услышать мое предсказание? — Хочу, сказал он. — Так предсказываю, продолжал я, что он будет больше уважать отца, мать и других B. мнимых родственников, чем ласкателей, и меньше нерадеть о них в случае каких-нибудь их нужд, меньше делать и говорить в отношении к ним что-нибудь преступное, меньше не верить им в важных обстоятельствах, чем ласкателям, пока не узнает истины. — Вероятно, сказал он. — А как скоро узнал ее, — предсказываю опять, что уважение к ним и внимательность в нём C. ослабеют; он обратится к ласкателям, будет верить им гораздо больше, чем прежде, и обращаясь с ними открыто, начнет жить уже по их правилам, а об отце и других подставных родственниках, если не будет добр по природе, вовсе перестанет заботиться. — Ты говоришь всё такое, примолвил он, что̀ может быть. Но как этот пример относится к рассматриваемому предмету? — Вот как: есть в нас с детства начала справедливого и прекрасного; под их влиянием мы воспитались, как бы под D. влиянием родителей, повинуясь им и уважая их. — Да, есть. — Есть и другие, противные им требования удовольствия, льстящие нашей душе и влекущие ее к себе, но неубеждающие людей, сколько-нибудь благонамеренных, которые уважают отеческое и этому повинуются. — Так. — Что же? продолжал я: положим, к настроенному таким образом человеку приходит вопрос и спрашивает[53], что̀ есть прекрасное? Ответчика, слышавшего об этом от законодателя, ум должен обличать и, многократно всячески обличая, приводить к мнению, что это не больше прекрасно, как и постыдно: то же самое и о справедливом, и о E. добром, — о всём, что особенно уважал он. После сего, что̀, думаешь, сделает он с этим относительно уважения и послушания? — Необходимо, сказал он, что не будет уже ни столько уважать, ни слушаться. — А если не признает достоуважаемым и сродным этого, как прежде — того, и не найдет здесь истины, примолвил я; то, естественно, к какой иной жизни обратится, как не к жизни ласкателей? — Не 539. иначе, сказал он. — Стало быть, вместо человека, преданного закону, он покажется, думаю, беззаконником. — Необходимо. — Если же таково будет свойство тех рассуждений, о которых я недавно говорил, то не стоит ли оно извинения? спросил я. — Даже сожаления, примолвил он. — А чтобы не было тебе причины сожалеть о тех тридцатилетних воспитанниках, не нужно ли со всякою осторожностью приступать к упомянутым рассуждениям? — И очень, сказал он. — И не в том ли должна состоять вся эта осторожность, чтобы в людях молодых не пробуждать к B. ним вкуса? Ведь ты, думаю, замечал, что ребятишки, как скоро получили они вкус к спорам, шутя злоупотребляют ими, — всегда расположены противоречить и, подражая обличителям, сами обличают других и радуются, как щенки, что словом тянут и рвут приближающихся к ним людей. — Чрезвычайно верно[54], сказал он. — Но после того, как многих обличили и от многих сами обличены были, C. они неослабно и скоро приходят в такое состояние, что ни во что ставят всё прежнее; а чрез это-то и сами бывают презираемы, и всё, касающееся философии, у прочих людей подвергается презрению. — Весьма справедливо, сказал он. — Напротив, человек постарше, продолжал я, не захочет поддаваться такому безумию, но, желая рассуждать и исследовать, скорее будет подражать истине, чем тому, кто только D. шутит и противоречит для забавы: он и сам будет мерен, и предмет из неуважаемого сделает уважаемым. — Справедливо, сказал он. — Не для осторожности ли сказано это, о чём говорено было прежде, что, то есть, природы, которым захотят преподавать диалектику, должны быть скромными и твердыми? а иначе, — к этому приступит, как и теперь, всякий человек случайный и вовсе неспособный. — Без сомнения, сказал он. — Но достаточно ли для выслушания диалектики двойное число лет, сравнительно с временем телесных гимнастических упражнений, если заниматься ею непрерывно и пристально, не делая ничего другого? E. — Шесть, или четыре назначаешь? спросил он. — Смело полагай пять, сказал я; ибо после этого они снова должны быть препровождены у тебя в ту пещеру[55] и начальствовать как на войне, так и везде, где начальствование прилично юношам, чтобы не быть им неопытными и во всём другом. Надобно испытывать их и в этом, тверды ли они будут, развлекаемые 540. всюду, или станут несколько уклоняться. — Но сколько времени назначаешь ты для этого? спросил он. — Пятнадцать лет, отвечал я. Когда же, став пятидесяти-годовыми, они сохранились и всячески отличаются делами и познаниями, — надобно вести их к концу, то есть побуждать, чтобы они наклоняли око души к тому, что̀ дает возможность всем видеть свет. А как скоро им дано будет созерцать самое благо; то, пользуясь этим образцом, они станут, каждый по своим силам, в продолжение остальной жизни украшать и город, и B. частных людей, и самих себя, — станут много заниматься философиею, либо, если выпадет жребий, трудиться на гражданском поприще и в свою очередь начальствовать для пользы города[56], делая это не как что-нибудь прекрасное, а как необходимое, чтобы таким образом воспитать и других подобных и, оставив после себя стражей городу, переселиться для жительства на острова блаженных. Таким гражданам, как гениям, а не то, — даже как блаженным богам, город должен воздвигать памятники и приносить жертвы, если своим C. ответом подтвердит это и Пифия. — Ты, Сократ, для города отделал прекраснейших правителей, будто статуйщик[57]. — Да и правительниц, Главкон, примолвил я. Ведь у меня говорилось не больше, почитай, о мужчинах, как и о женщинах, сколько которые из них по природе будут способны. — Справедливо, сказал он, если только у них всё, что мы рассмотрели, будет общее, наравне с мужчинами, — Что же? продолжал я; не согласитесь ли, что касательно D. города и управления его мы высказали не то чтобы одни чистые желания? Всё это, конечно, трудно, однакож как-нибудь возможно, и возможно не иначе, как сказано, — если, то есть, властителями будут истинные философы — один или многие, которые, находясь в городе, пренебрегут нынешние почести — в той мысли, что они неблагородны и ничего не стоят, важнейшим же делом поставят правое и происходящую от того честь, равно как делом величайшим и E. необходимым — правосудие, чтобы, служа ему и возвышая его, благоустроять свой город. — Каким же образом? спросил он. — Всех тех в городе, отвечал я, которым будет от роду больше десяти лет, они вышлют в деревни 541. и, выведши этих детей из-под влияния того нрава, какой имеют их родители, будут воспитывать их своим образом и по тем законам, которые мы рассмотрели прежде. Чрез это весьма скоро и легко составится город и такое правительство, о каком мы говорили; и этот город как сам станет благоденствовать, так и народ, среди которого он будет находиться, получит весьма большую B. пользу. — Конечно большую, примолвил он; и как осуществится тот город, если только осуществится, ты, Сократ, кажется, раскрыл хорошо. — Не довольно ли уже было у нас речи об этом городе и о подобном ему человеке? спросил я: ведь явно, кажется, что и последний должен быть таким, каким описан нами первый. — Явно, сказал он, и твой вопрос представляется мне оконченным. — Примечания Porphyr. de antr. Nymph. c. 8: οἱ Πυθαγόρειοι καὶ μετὰ τούτους Πλάτων ἄντρον καὶ σπήλαιον τὸν κόσμον ἀπεφήναντο. Παρὰ γὰρ Ἐμπεδοκλεῖ αἱ ψυχοπομποὶ δυνάμεις λέγουσιν· ἠλύθομεν τόδ᾽ ὑπ᾽ ἄντρον ὑπόστεγον. См. Sturdsium p. 454 sq. Такой же рассказ у Плотина, Ennead. IV, 8, I, p. 469 B. Procl. p. 7. Приводятся слова Ахиллеса у Омира, Odyss. X, 428; снес. Libr. III, p. 286 C. Не обманешь моей надежды, то есть не отступишь от моего мнения, в истинность которого я верую, или на истинность которого надеюсь. Указывается на понятие народа о философах, как о людях странных и смешных, о чём слегка сказано libr. VI, p. 487, а несколько обстоятельнее говорится в Gorg. p. 484 C sq. Сократ произносит ту самую мысль, которую высказал Тезей у Эврипида, Hippolyt. v. 917: ὦ πόλλ᾽ ἁμαρτάνοντες ἄνθρωποι μάθην, τί δὴ τέχνας μὲν μυρίας διδάσκετε, καὶ πάντα μηχανᾶσθε κἀξευρίσκετε, ἕν δ῾ οὐκ ἐπίστασθ᾽ οὐδ᾽ ἐθηράσασθέ πω, φρονεῖν διδάσκειν, οἶσιν οὐκ ἔνεστι νοῦς; «как много попусту погрешаете вы, люди! зачем преподаете такую тьму искусств? всё ухищряетесь и изыскиваете; одного только не умеете и как-то не понимаете, — научить разуму того, у кого нет ума.» В греческом тексте эта мысль выражена весьма сжато; слова: τίνα τρόπον μεταστραφήσεται; по-русски надобно перевесть: каким образом перевернуться, то есть распорядиться? От этого глагола μεταστρέφεσθαι зависит глагол διαμηχανήσασθαι ὥςτε ὀρθῶς τρέπεσθαι καὶ βλέπειν οἶ δεῖ; так что полное выражение могло бы быть таково: τίνα τρόπον ὡς ρᾷστά τε καὶ ἀνυσιμώτατα μεταστραφήσεται οὐ τοῦ ἐμποιῆσαι ἀυτῷ τὸ ὀρᾶν, ἀλλ᾿ ὡς ἔχοντι μὲν αὐτὸ (τὸ ὀμᾶν), οὐκ ὀρθῶς δὲ τετραμμένῳ οὐδὲ βλέποντι οἶ ἔδει, διαμηχανήσασθαι ὥςτε ὀρθῶς τρέπεσθαι καὶ βλέπειν οἶ δεῖ. Миф об островах блаженных встречается в мифологии почти всех языческих народов древности, и везде означал место загробного блаженства душ, или рай. Язычники представляли, что души людей, живших здесь благочестиво, будут взяты Зевсом и отведены в его город — на острова блаженных (Pindari Olimp. II, 126). Описаниями блаженной жизни на этих островах наполнены и корабельные сказки Финикиян, которые полагали свои острова где-то на западе. На западе же представляли место блаженных и Египтяне, верившие, что после смерти души их будут поселены на ливийских оазисах, с которыми граничит царство Кроноса, избравшего себе в жительство самую отдаленную небесную планету. Creuz. Symb. u. Mythol. III, 170. По Иродоту (III, 26), острова блаженных находились в ливийской пустыне, на семь дней пути от Фив, и лежали у западного берега Нила, где впоследствии отыскано множество царских гробниц. Было также место блаженства и у Фракиян, которые верили, что души умерших отходят к их герою или богу, Замолксису, — куда-то на запад, и там населяют острова блаженных. Creuz. Symb. u. Mythol. II, 12. Под узниками философ разумеет здесь прочие низшие сословия граждан, занимающихся ремеслами и земледелием, представляя, что они не вынесут света, к которому стали бы обращать их взоры. Не пуская их, οὐχ ἵνα ἀфιῇ. Этим словом Сократ намекает на состояние и жизнь τῶν ἀφέτων, о которых говорил, например, в Протагоре, p. 320 A. Для того и другого, то есть, и для философии и для отправления должностей общественных. В мире чисто духовном; так понимаю я значение Платонова выражения ἐν καθαρῷ, которое собственно то же, что in aperto, sub divo, in loco vacuo. Hom. Il. VIII, 491. X, 199. Phaedr. p. 239 C: ἐν ἡλίῳ καθαρῷ. Здесь ἐν καθαρῷ явно противуполагается τῳ καταβαίνειν εἰς την τῶν ἄλλων ξυνοίκησιν, то есть в мир чувственных образов. Будут возрождаться. Признаюсь, — глаголом ἐγγενήσονται выражается не тот оттенок мысли, какой заключается в слове возрождаться. Этому слову ближайшим образом соответствует греческое ἀναγεννᾶσθαι; а ἐγγεννᾶσθαι значит, принимать в себя стихии знания или правила жизни, долженствующие произвести акт перерождения. Это педагогический способ преобразования человека, о котором Платон хочет теперь рассуждать, чтобы видно было, по каким степеням и посредством каких наук души стражей должны мало-помалу взойти к созерцанию идеи высочайшего блага. Смотря на педагогию относительно к идеальной её цели, этот философ пределы энциклопедии очертывает гораздо шире, чем как очертывал их Сократ. Энциклопедия Сократова обнимала только грамматику, музыку и гимнастику. (Protag. 312 A); а у Платона со строгою постепенностью входят в нее — арифметика, геометрия, астрономия, музыка и диалектика. Явно, что Сократов курс образования становится теперь общим, а Платонов — приготовительным к деятельности собственно философской. Указывается на игру, называвшуюся ἡ ὸστρακίνδα, в которой всё зависело от случая, или от случайного падения марки, как бывает в некоторых, и теперь употребительных играх. Подобие состоит в том, что научное образование должно совершаться не без плана, что изучать надобно не те предметы, какие в известное время указаны будут как бы случайно упавшею маркою, а те, которые пригодны для постепенного возвышения души к созерцанию высочайшего блага. Корпит, τετεύτακε. Глагол τευτάζω есть одно из тех слов, которые ввел в употребление первый Платон. Поэтому критика долго не могла установить его значение, и одни отожествляли его с τετευχότι, другие — с τετυκότι. Оно значит то же, что наше русское корпеть. Καὶ μάλα εὗ λέγεις οὐ σμυκρὰν διαφορὰν τῶν περὶ ἀριθμῶν τευτανιζόντων. Phileb. ρ. 91 A. Ямблих (Protr. p. 30), вместо τετευτακότι, полагает ἐσπουδακότι. Древний грамматик у Фотия (Lex. Ms.) и у Свиды говорит: τευτάζειν, πραγματεύεσθαι, ἢ σκευωρεῖσθαι, ἢ στραγγέυεσθαι καὶ πολὺ διατριβεῖν ἐν τῷ αὐτῷ. Ориген contr. Cels. VII, p. 349: οὐ χρὴ ἡμᾶς τευτάζειν περὶ τὰ μὴ ἀναγκαῖα. Но τευτάζειν не должно быть смешиваемо с ταυτάζειν — делать одно и то же. О музыке, как искусстве, умеряющем жосткость сил, развиваемых гимнастическими упражнениями, Сократ рассуждал выше, в книге третьей. Там музыка рассматриваема была со стороны её влияния на образование нрава, поколику смягчаемый ею нрав должен обуздывать физическую силу тела: напротив, теперь она должна быть рассмотрена как искусство, восторгающее душу в мир идеальный. Поэтому в первом случае она была ἀντιστροφον τῆς γυμναστικῆς, а в последнем Сократ хочет разуметь ее, как приготовительницу к философии. Эту басню приводит Theo Smyrn. p. 7, ed. Celder., а Bullialdus, объясняя ее, говорит, что она взята из «Паламида», составляющего заглавие одной басни Софокла. Но эта шутка над Агамемноном встречается и у других трагиков; посему можно думать, что Паламида понимал здесь Платон, как лицо родовое или нарицательное — в том же смысле, в каком мы собственное имя иногда употребляем во множественном числе. Такою насмешкою трагики хотели выразить, что Агамемнон не знал арифметики. То есть, о сущности: есть ли в арифметике нечто ἀγωγὸν πρὸς τὴν οὐσίαν, или нет ничего такого? Всю эту мысль коротко и ясно излагает Theo Smyrn, p. 8, «Что̀ просто движет чувством, то не возбуждает и не вызывает мышления, как например, взгляд на палец, — толст ли он или тонок, велик или мал: а что производит в чувстве движение противное, тем возбуждается и вызывается мышление, когда, например, одно и то же кажется великим и малым, легким и тяжелым, одним и многим. Таким образом искусство считать, или арифметика, влечет и руководствует к истине.» Эти слова многими филологами переводятся и объясняются неправильно. Греческий текст таков: ἐν πᾶσι τούτοις οὐκ ἀναγκάζεται τῶν πολλῶν ἡ ψυχὴ τὴν νόησιν ἐπερέσθαι τί ποτ᾽ ἔστι δάκτυλος. Некоторые, и между прочими Шлейермахер, слово τῶν πολλῶν поставляют в зависимость от ἡ ψυχή: но в этом-то и ошибка. По намерению философа, пред родительным τῶν πολλῶν надобно разуметь περὶ и относить его к ἐπερέσθαι, как бы читалось так: οὐκ ἀναγκάζεται ἡ ψυχὴ τὴν νόησιν ἐπερέσθαι περὶ τῶν πολλῶν, ὅταν ἐπέρεται, τί ποτ᾽ κ. τ. λ. Мысль Сократа состоит в том, что чувству свойственно смотреть на предмет один сам по себе, а поставлять его в отношение к другим предметам, или сравнивать с другими предметами ему вовсе несвойственно. Поэтому никакой предмет, пока он является чувству один, сам по себе, естественно не возбуждает размышления. Но когда чувство и проч., πρῶτον μὲν ἡ ἐπὶ τῷ σκληρῷ — — αἰσθανομένη; связь этой греческой фразы с предыдущими и последующими мыслями для меня непонятна. Во-первых, конструкция её такова, что никак не позволяет ей быть вопросительною; во-вторых, заключающаяся в ней мысль очевидно противоположна предыдущим, а между тем слова πρῶτον μὲν не выражают такого поворота; в-третьих дальнейшая речь — ἀναγκαῖον ἐν τοῖς τοιούτοις κ. τ. λ. есть конечно, ἀπότασις предыдущей. Поэтому хотелось бы читать: πρῶτον μέντοι ἡ επὶ τῷ σκληρῷ, — на том основании, что μέντοι в подобной конструкции значит — напротив. См. Apol. p. 17 C. Потом после αἰσθανομένη, по моему мнению, требуется, вместо знака вопросительного, colon. Этим оканчивается протазис и отделяется от апотазиса подтверждением Главкона — Οὕτως, каковые перерывы периода у Платона встречаются нередко. Зрению подлежит тот самый предмет, который, быв поставлен в известные отношения, сознается бо́льшим и меньшим; но таким представляется он не зрению, а рассудку: для зрения же все качества предмета, находимые рассудком посредством отношения предметов, сливаются в одно и составляют то, что на языке нынешней логики есть конкрет, означаемый каким-нибудь именем. Числами самими в себе здесь называются числа чистые, известные в математике под именем отвлеченных или идеальных, свободных от всего конкретного. Этим числам противуполагаются ἀριθμοὶ σώματα ἕχοντες или числа конкретные, овеществляемые самими вещами. Те могут быть названы как бы формами счисления — μόνας, δυάς; а эти считаются в вещах — τὸ ἕν, δύο, и т. д., и потому называются арифметическими. Впрочем см. Trendelenburg. Platonis de ideis et numeris doctrina ex Aristotele illustrata p. 71 sqq. Отвлеченная, или формальная единица — μόνας, как единица, не может быть делима на части. Если же ты станешь делить ее, — люди, знакомые с идеальною стороною числа, будут увеличивать только число единиц, а не части одной единицы, чтобы во множестве частей единицы не уничтожалась самая единица. В какой степени приложима она... ὅσον μὲν — αὐτοῦ τείνει. Здесь αὐτοῦ зависит от ὅσον и, не смотря на то, что стоит в среднем роде, относится πρὸς την γεωμετρίαν. Такая конструкция относительных и указательных местоимений у Платона чаще всего. См. Charm. 154 E. Почти так местоимения указательные иногда сочиняются и у нас. Это — человек добрый; это — вещи полезные. Если бытное, εἰ δὲ γένεσιν: разумеется мир явлений — вещи, непрестанно рождающиеся и исчезающие, а всё такое называется бытным, τὸ γενόμενον, и противуполагается τῷ εἷναι. См. p. 525 B sqq. Если, то есть, геометрия есть такая наука, какою мы хотели бы ее видеть, то геометры делают не то, что говорят: они прилагают геометрию только к опыту, а не к познанию сущности вещей, к чему предназначена она самою своею природою. Кстати надобно заметить, что употребленный здесь глагол φθέγγεσθαι значит не то, что ὀνομάζειν или λέγειν, а издавать звуки, и скрывает в себе тонкую насмешку, подобно тому, как говорится libr. VI, p. 505 C. Theaet. p. 157 B, al. Нельзя оставить без замечания и того, что внося в текст слово καὶ ἀναγκαίως, Платон разумел, кажется, так называемую γεωμετρικὴν ἀνάγκην. Любезен ты, ἡδὺς εἷ — форма вежливой насмешки. Греки, чтобы избежать грубых и оскорбительных выражений, ввели в употребление такие формулы, которые обличали худое дело или слово, не трогая самолюбия. И это всегда приправлялось аттическою солью. Так, например, чтобы не назвать кого-нибудь глупым или хитрым, они употребляли слова ἡδύς γλυκύς, εὐήθης, χρηστός. Plat. Euthyd. p. 226 D: σὺ δὲ ἴσως οὐκ οἴει ὁρᾶν αὐτά· οὕτως ἡδὺς εἷ. Gorg. ρ. 200 E: ὡς ἡδὺς εἷ, τοὺς ἠλιθίους λέγεις τοὺς σώφρονας. Повороти назад, ἄναγε — εἰς τοὐπίσω — метафора, взятая от кораблеводителей, когда они дают кораблю задний ход, inhibent navem. Платон, очевидно, разумеет здесь стереометрию, которую геометры в его время еще не развили, как особую часть науки, но, по рассмотрении разных приемов для определения поверхностей, переходили прямо к астрономии. Им не приходило на мысль, что, не изучив законов построения и измерения твердого тела самого по себе, нельзя определить законов движения его в небесных пространствах. Таким образом, к необходимости развить стереометрию Платон пришел, так сказать, à priori, и последующим геометрам указал еще нетронутую сторону их науки. Притом надобно заметить, что слово куб, которого понятие установлено было еще Пифагором, у Платона берется в значении тела вообще, поколику оно имеет высоту, широту и глубину. Замечательно, что и у древних Греков общество боялось реформ и нововведений в науках; наукам во все времена суждено было идти за явлениями в мире опыта, и формами теории связывать отдельные, разнородные, выработанные жизнью факты. Нет сомнения, что в таких частных фактах являлись по временам материалы и стереометрии: не было только науки; ибо, по врожденной человеку осторожности, смелое наведение всегда пугало его, или по крайней мере возбуждало к себе недоверчивость. Замечательно равным образом, что и Платон уже в области знания чувствовал потребность гласности, или обнародования мыслей, порождаемых исследованиями наставников юношества. На это можно смотреть, как на первое пробуждение идеи академии наук. Ты, кажется, питаешь в себе не низкое понятие о науке, οὐκ ἀγεννῶς μοι δοκεῖς.... говорится, очевидно, иронически, и тонкость этой иронии возвышается антитезою, что тогда как популярная астрономия заставляет поднимать глаза кверху, цель её довольно низка. В этом месте отличительною чертою популярной астрономии Платон почитает начертательное изображение звездного неба с показанием симметрического и точного расположения небесных светил: напротив, астрономия умственная, или та, которая может возвышать душу к истине, должна изучать пропорциональное и относительно согласное движение звезд, так чтобы оно определялось числами и приводило к идее абсолютной скорости и абсолютной медленности, чего зрением видеть уже нельзя, что доступно только мышлению. Двумя видами движения Сократ называет двоякость впечатлений, производимых на два чувства — зрение и слух. Впечатления, производимые на слух, соответствуют тем, которые действуют на зрение, и потому называются ἀντίστροφα αὐτῶν. Вид движения, относящийся к зрению, есть орудие астрономии, которая чрез его посредство усматривает пути, совершаемые небесными телами. Кроме этого, то есть, астрономического, другой, относящийся к слуху, служит проводником гармонии, которую производят своим движением небесные тела, и полагают начало музыки. Таким образом астрономия и музыка являются как науки взаимно сродные, какими они казались Пифагору и его последователям, которые учили, что музыка земная есть подражание музыке небесной. Censorin. De die natal. c. 13. Сократ учит, что истинное достоинство музыки состоит не просто в слышимом нами сочетании звуков, так как это относится к одному чувству, и не в том возбуждаемом звуками удовольствии, которого ищет в них невежественный народ, но в созерцании безусловных оснований всякой гармонии, и в самом их знании или теории, чрез которую душа возбуждается к исследованию и рассматриванию вещей, существующих в себе и не подлежащих чувствам. Берут подобное этому худшее, ἕτερον τοιοῦτον ποιοῦσι, ἕτερον здесь имеет то же значение, какое в Эвтидеме, p. 280 E, мы заметили в слове θάτερον: если оно употребляется при сравнениях вещей, то в моментах сравниваемых означает худшее. Под худшим Платон разумеет то, что в небесной музыке Пифагорейцы слышали только музыку чувственную. Трудятся безрассудно, ἀνῆνυτα — πονοῦσι, т. е. предпринимают такую работу, которая, при всех усилиях, не может быть доведена до конца, и потому не приносит никакой пользы. Так, Legg. V, p. 737 B: μάθεος — πόνος καὶ ἀνήνυτος. Но ἀνήνυτα πονεῖσθαι — не το же, что ἀνόνητα πονεῖν: последнее значит делать что-нибудь попусту, не давая мысли об усильном и тяжелом труде. Libr. VI, p. 488 C: ἀνόνητα δὴ πονῶν οὐκ οἷει κ. τ. λ. Толкуя о каком-то сгущении тонов, πυκώματα ἄττα ὀνομάζοντες. Под словом πυκώματα разумеется не быстрая смена звуков, а до крайности уменьшаемое расстояние между тонами, или чрезвычайные дробности в понижении и повышении струны. Пифагорейцы, то есть, во всяком фоническом интервале, сколь бы мал он ни был, старались уловить и определить всегда новый, средний звук. См. Theon. Arithm. p. 21. Music. p. 73. Bœckh. de Metris Pindar. p. 208. Moeres p. 175 Ἠχή ἀττικῶς, ἦχος ἐλληνικῶς. Весьма остроумная шутка над теми артистами, которых знание в музыке не простирается далее строя струн, или которые стоят не выше настройщиков, при посредстве своего ключа, только обеспокаивающих струны, как у Aristaen. Epist. XIV, libr. 1: τί πράγματα παρέχετε χορδαῖς. Об ироническом значении слова χρηστός в выражении: добрые музыканты, сказали мы выше, по поводу объяснения прилагательного ἡδύς. См. p. 527 D. Это место по-гречески читается так: ἵνα δὲ μη μακροτέρα ἡ εὶκὼν γίγνηται πλὴκτρῳ τε πληγῶν γιγνομένων καὶ κατηγορίας πέρι καὶ ἐξαρνήσεως καὶ ἀλαζονίας, χορδῶν, παύομαι κ. τ. λ. Некоторые критики понимают смысл этого текста, по моему мнению, вовсе не так. Вот, например, перевод Штальбома: «чтобы это описание и изображение не сделалось слишком длинным от ударов смычка и шума струн, когда они являются или упрямыми, или хвастливыми (когда, т. е., или не издают никакого звука, или издают звук то непомерно тихий, то слишком громкий), — я полагаю ему конец.» Ученый критик, во-первых, не заметил, что частица τε связывает выражение: πλὴκτρῳ πληγῶν γιγνομένων, с предыдущим: ἐπὶ τῶν κολλόπων στρεβλοῦντας, а не с шумом струн (convicio chordarum), которого в греческом тексте вовсе нет. Во-вторых, он не обратил внимания на предлог περί, который, стоя после своего имени, обыкновенно значит: относительно, касательно, для; так что слова: πλήκτρῳ πληγῶν γιγνομένων, выражают средство, а словами: καὶ κατηγορίας πέρι καὶ ἐξαρνήσεως, καὶ ἀλαζονίας χορδῶν, означается цель. В-третьих, выражение πλήκτρῳ τε πληγῶν γιγνομένων он, по-видимому, представлял в зависимости от εἰκών, тогда как это, явно, — родительный самостоятельный. Притом κατηγορία отнюдь не convicium, которым Штальбом переводит это слово, а обвинение, или жалоба, равно как ἐξάρνησις — не pervicatia, а отрицание чего-нибудь, или отказ, да и ἀλαζονία здесь — не jactatio, а бесстыдное домогательство. Кстати надобно заметить, что древние гармонисты, или Пифагорейцы, подражая своему корифею, в деле музыки отвергали всё влияние чувств и всякий суд слуха, но определяли это дело только пропорциональностью чисел. См. Aristoxen. Elem. Harm. libr. 1. Plut. de Music. c. 37, p. 1144 F. Следовавшие за этими древнейшими музыкантами поверяли гармонию более свидетельством чувств, чем умом. Ptolem. Harm. Libr. 1, c. 2. Третья школа музыкантов занималась преимущественно музыкальными инструментами и славилась особенно под именем органистов: доверяя в музыке слуху и музыкальному орудию, они начала музыки рациональной совершенно презрели. Plut. de Music. c. 39, p. 1145 C. D. Lucret. de Rer. Nat. Libr. II, v. 410. К высшим вопросам не восходят, по-гречески читается просто: οὐκ εἰς προβλήματα ἀνίασιν. Πρόβλημα или больше отвлеченное исследование оснований музыки Платон употребляет здесь для параллели с проблемами геометрии и астрономии, p. 530 B. Все науки, о которых Сократ доселе рассуждал, почитаются только началами — προοίμια или вступлением в самое дело, то есть в область диалектики, которая должна показать закон развития всех познаний, приобретаемых теми науками. Поэтому далее Сократ говорит, что люди, остановившиеся на рассмотренных выше предварительных науках, не бывают сильными диалектиками. В этих словах: дать и принять основание, заключается сжатое, но полное определение диалектики. Phileb. p. 10 E. Theaet. p. 161 B. Этот закон диалектики, учит Сократ, может быть созерцаем только умом; посему усматривание вещей, подлежащих чувствам, есть не иное что, как образ или подражание деятельности диалектической, посредством которой душа, отрешившись от телесных чувств, возносится к созерцанию самой природы вещей и не прежде отступает от исследования истины, как постигнув одним мышлением самую идею блага — αὐτὸ ὁ ἔστιν ἀγαθόν, и таким образом восходит до последних пределов мира мыслимого. Следовательно, человек, вооруженный двояким органом зрения, в одно и то же время один и тот же предмет видит в условиях бытия, свойственных двум мирам — ноуменальному и феноменальному. Сказав о созерцании одного и того же предмета очами чувств и оком ума, Сократ это последнее созерцание поставляет теперь в параллель с первым, — относительно постепенного его развития или движения к цели — к истинно-сущему. Как там, — в пещере, человек видел тени проносимых телесных изображений, отражавшихся в воде: так и здесь он созерцает тени же — но только сущего, отражающегося в наилучшей части его души, в форме идей. Как там ему нельзя было смотреть прямо на свет солнца, не подвергаясь опасности ослепнуть телесно: так и здесь он не в силах созерцать свет сущего самого в себе, не осуждая себя на слепоту духовную. Как там восхождение из пещеры под открытое небо совершалось чрез отрешение яснейшего из органов телесной природы человека, чрез чувство зрения: так и здесь восхождение к истине сущего возможно не иначе, как чрез очищение превосходнейшего органа духовной его природы, — ума. Наконец, как там переход из области теней мира видимого требовал постепенной и долговременной привычки: так и здесь приближение к истине самой в себе, или к высочайшему благу мира мыслимого, должно совершаться долговременными усилиями и постоянным навыком. Приведут туда, πρὸς αὐτὸ ἄγουσαι εἷεν, то есть к высочайшему благу. Разумеет око души, направленное к предметам обыденной жизни и развлекаемое пожеланиями вещей, недостойных разумной деятельности человека. Зарывшись в эту житейскую грязь, ум может до того привыкнуть к ней, что совершенно теряет сознание своего назначения и забывает о цели естественных или прирожденных своих стремлений. Относя веру к области мнений, Сократ разумеет под нею, очевидно, принятие какого-нибудь положения без оснований. Поэтому вера поставляется у него в соотношение со знанием, которое принимает это значение не иначе, как опираясь на известном основании. Сократ говорит о том, что до идеи блага можно доходить неиначе, как рядом оснований, выводя заключения от одного низшего к другому высшему, а не так, как бывает на войне, где воин шагает чрез трупы убитых, почитая их ненужными для того, чтобы добраться до живых. Идея блага не есть что-нибудь такое, к чему можно приблизиться непосредственно, не перешедши бесконечных степеней бытия, постепенно раскрывающих и объясняющих истину сущего. Это место, между множеством других, ясно показывает, что идея высочайшего блага у Платона была не отвлеченным понятием, а реальным органом познания существа действительного, самобытного, что созерцая высочайшее благо идеально, человек не грезит и готовится не ко сну за гробом. Как буквы, ὥςπερ γραμμάς. Употребленный здесь греческий термин возбуждает некоторое сомнение. Γραμμαὶ, — конечно, буквы, см. Prot. 326 D: но употребление этого слова в настоящем его приложении, кажется, не совсем уместно. Штальбом, вопреки всем спискам, догадывается, не должно ли здесь читать γραφάς, и в основание приводит следующие слова из Плутарха, vit. Lycurg. c. X: ὥςτε δὴ τοῦτο τὸ θρυλλούμενον, ἐν μόνῃ — τῇ Σπάρτῃ σώζεσθαι τυφλὸν ὅντα τὸν Πλοῦτον καὶ κείμενον ὥςπερ γραφὴν ἄψυχον καὶ ἀκίνητον. Χωλὸς δὲ καὶ ὁ τἀναντία τούτου μεταβεβληκὼς τὴν φιλοπονίαν. Хром и тот, кто своему трудолюбию сообщил противоположное направление, т. е. занимается одними науками, нисколько не упражняя тела. Указывается на известную сентенцию Солона: γηράσκω δ᾽ ἀεὶ πολλὰ διδασκόμενος, Это мнение Сократ почитает несправедливым в том отношении, что изучать науку методически, преследовать её развитие шаг за шагом — легче для юноши, чем для старика. Впрочем, Солон в своей сентенции πολλα διδασκόμενος понимал, конечно, практически — как непрестанное обогащение опытами жизни. Того надобно замечать, εἰς ἀριθμόν τινα ἐγκριτέον; надлежало бы перевесть: того надобно брать в ращет. Но у нас эта формула прилагается только к вещам и действиям, а не к лицам. Приходит вопрос и спрашивает. Платон вообще любил обороты речи, называемые просопопеею: но эта просопопея, по своей необыкновенности, особенно замечательна. Отвечая на вопрос вопроса о прекрасном, человек, находящийся под двумя противоположными влияниями законности и ласкательства, естественно должен затрудняться, и потому, желая угодить той и другой стороне, полагает, что известный предмет столь же прекрасен, как и безобразен. Это колебание сознания на сторону истины и лжи, добра и зла, это умственное и нравственное равнодушие есть первая инстанция разрушения самых благородных убеждений. Но если человек, колеблющийся в своих убеждениях, узнает еще, что он подкидыш, а не родной сын, что его природа не родственна с тою наукою, которой он подкинут, что в нём нет никакого прирожденного основания для сочувствования её внушениям: то этот подкидыш, захватив формальные дары воспитания, преподанные ему воспринявшею его наукою, уходит из её святилища и, совершенно предавшись ласкателям, преследует свою воспитательницу ненавистию, как будто бы в ненависти находил возмездие за прежнее послушание. Это вторая инстанция зла, на которой для истины и добра всё потеряно. А мы сказали бы: чрезвычайно как современен нам Платон! Диалектика, отрешившись от всяких познаний, чтобы легче было ей бежать, бежит быстро и опережает возраст: гул страшный — от пустоты барабана! Под именем пещеры Сократ здесь разумеет общество граждан, взаимно связанных должностями. Философ предполагает, что люди, привыкшие к свету истины и наслаждающиеся созерцанием высочайшего блага, охотно не захотели бы сойти во мрак пещеры и там, оставив сущность вещей, иметь дело с тенями их. Посему законодатель предначертанного государства считает нужным поставить им это в обязанность. Таким образом правительственными лицами в Платоновом государстве назначаются старцы-философы, приготовленные к тому особенным воспитанием и образованием, и перешедшие чрез все степени испытания. Говорят, что Платон при этом имел в виду лакедемонскую республику: но Спартанцы предоставляли право управления старцам, основываясь только на уважении к возрасту, а не к философии. То есть, ты обтесал и выполировал своих правителей, будто резцом прекрасную статую. КНИГА ВОСЬМАЯ. 543.Пусть так; в этом мы согласились, Главкон: в имеющем превосходно устроиться городе будут общие жены, общие дети и всё воспитание их, равно как общие занятия во время войны и мира; а царями всех будут мужи, оказавшиеся B. отличными в философии и в делах военных. — Согласились, сказал он. — Да сошлись мы и в том, что когда правители уже поставлены, они поведут воинов и вселят их в домы, какие нами описаны; потому что у них нет ничего собственного, но всё общее. Кроме таких домов, — помнишь ли? — мы согласились, кажется, какое будет у них имущество. — Да, помню, сказал он. Мы полагали, что никто из них не должен ничего приобретать, подобно иным теперь; но, как подвижники на войне и стражи, получая C. в вознаграждение за караул ежегодную пищу от других, сами они должны заботиться о всём городе. — Правильно говоришь, сказал я. Но далее, кончив это, припомним, к чему обратились мы отсюда, чтобы идти нам теперь тем же путем. — Нетрудно, сказал он. Тогда, почти как и теперь, порассудивши о городе, ты прибавил, что такой город, какой в тот раз описан тобою, почитаешь хорошим, D. равно как и подобного ему человека; хотя, по-видимому, мог говорить еще о лучшем — и городе и человеке[1]: а другие-то, если этот правилен, называл ты 544. недостаточными, и формы правления их, сколько помню, делил на четыре вида, о которых стоит поговорить, чтобы видеть их недостатки, — равно как опять и о подобных им людях, чтобы, зная всё это и согласившись между собою в том, кто — человек самый хороший и кто самый дурной, мы могли исследовать, правда ли, что самый хороший есть самый счастливый, а самый дурной — самый несчастный, или это неправда. После того я спросил: какие разумеешь ты четыре вида правления? но тут вступили в разговор Полемарх и B. Адимант, и ты, начав с ними речь, вел ее до этой минуты[2]. — Весьма верно припомянуто, сказал я. — Итак, подобно борцу, повтори прежнюю схватку[3] и на тот же самый вопрос попытайся сказать, что̀ хотел говорить тогда. — Если буду в состоянии, примолвил я. — По крайней мере желательно слышать, сказал он, какие разумеешь ты четыре государственные правления. — Нетрудно, примолвил я; C. услышишь. Правления, о которых я говорю, приобрели известность[4]. Первое из них, восхваляемое многими, есть критское и лакедемонское; второе и, судя по похвале, стоящее на втором месте, называется олигархиею — правление, наполненное множеством зол; от него отличается и за ним следует димократия; превосходнее же всех их — благородная D. какая-то тирания: это четвертая и последняя болезнь города. Или ты имеешь иную идею правления, проявляющуюся в какой-нибудь замечательной форме? Ведь власти и царствования наемные, равно как и другие подобные правления, составляют средину между теми и могут быть находимы не меньше у варваров, как и у Эллинов. — Да, рассказывают о многих и странных, примолвил он. — А знаешь ли, спросил я, что и виды людей, необходимо, — в таком же количестве, в каком формы правления[5]? Или думаешь, что правления произошли из дуба, либо из камня какого-нибудь[6], а E. не из нравов города, которые куда сами будто ползут, туда и всё увлекают? — Не откуда более, как отсюда, сказал он. — Поэтому, если бы правлений в городах было пять, то пять было бы и душевных расположений в частных лицах. — Какже. — Но того-то человека, который подобен аристократии, мы уже рассмотрели, и правильно назвали 545. его добрым и справедливым. — Рассмотрели. — После этого не описать ли нам худших — спорщика и честолюбца, живущего под правлением гражданским, а потом опять — гражданина олигархического, димократического и тиранического, чтобы несправедливейшего сознательно противоположить справедливейшему, и вполне исследовать, какое отношение между чистою справедливостию и чистою несправедливостию, применительно к счастью или несчастью человека, имеющего то или другое, — с целью, либо, поверив Тразимаху, совершать несправедливое, либо, согласно с предложенною теперь речью, — справедливое? — Без сомнения, B. так надобно сделать, сказал он. — Стало быть, не поступить ли нам, как мы начали, то есть, не рассмотреть ли нравы прежде в правлениях, чем в частных людях, так как это предмет более ясный? Исследуем-ка теперь сперва правление честолюбивое (не могу дать ему другого имени, как разве назвать его тимократиею или тимархиею), за которым рассмотрим и такого же человека; потом возьмем олигархию и человека олигархического; далее взглянем на димократию и на гражданина димократического; и C. наконец, перешедши к четвертому городу — тираническому, и изучив его, обратим опять взор на душу тираническую и постараемся сделаться достаточными судьями предположенных предметов[7]. — Такое-то созерцание шло бы в порядке, сказал он. — Пусть так, начал я; постараемся же рассмотреть, каким образом из аристократии может произойти тимократия. То-то не просто ли, что всякое правление изменяется от D. самого правительства, как скоро в нём возникают возмущения? А если последнее единодушно, то хотя бы оно было и очень невелико, — движение в нём невозможно. — Точно так. — Каким же образом, Главкон, спросил я, город придет у нас в движение, и чем попечители и правители обнаружат возмущение против других и против самих себя? Хочешь ли, мы, подобно Омиру, будем молить муз, чтобы они сказали нам, каким это образом в первый раз появляется возмущение, и заставим их говорить E. свысока, трагически, так чтобы казалось, будто они говорят серьёзно, а на самом деле шутили с нами, как с детьми, 546. и забавляли нас? — Как же это? — Вот как[8]. Трудно, конечно, возмутиться так устроенному городу; однакож, поколику всё происшедшее разрушимо, то и это устройство остается твердым не на всё время, но разрушится. Разрушение его будет следующее: нетолько растения в земле, но и животные на земле бывают плодоносны и неплодоносны, как по душе, так и по телу, когда круговращения с каждым из кругов соединяют известные периоды — с недолговечными краткие, а с противными противные[9]. Ваш же род, хотя вы — мудрецы и воспитали правителей города, B. свое благочадие и бесчадие будет получать не по расчету ума в соединении с чувством, но мимо этого; — будет иной раз рождать детей, когда бы не следовало. Для божественного рождения есть период, определяемый совершенным числом, а для человеческого, в котором первыми условиями умножения становятся возможность и владычественное предписание, есть между четырьмя пределами их три промежутка, принимающих в себя числа подобные и неподобные, увеличивающиеся и уменьшающиеся, и делающих всё взаимно соизмеримым и выразимым[10]. Полчетвертной корень их, C. сложенный с пятерицею, если будет умножен на три, то представляет две гармонии: одну — равно-равную, сто, взятое столько же раз; другую, хотя равно-протяженную, однакож равную продолговатостью. Сто принадлежит к числам, называемым по диаметрам пятерицы, без единицы каждого из них, но невыразимым двумя; сто относится к кубам троичности. Всецелое же это геометрическое число D. заключает в себе силу лучших и худших рождений[11], которых если стражи у вас не будут знать, — как скоро невесты станут соединяться с женихами неблаговременно, — дети от них произойдут и бесталантные, и несчастные. Первые изберут из них и поставят, конечно, наилучших: но эти, как недостойные, получив в свою очередь силу быть отцами, сперва начнут, в качестве стражей, нерадеть о нас, менее надлежащего уважая музыку; потом вознерадят о гимнастике, и таким образом юноши у вас выдут необразованными. А отсюда правители явятся E. недовольно способными стражами для испытания исиодовских и ваших родов — золотого, серебряного, медного и железного. 547. Когда же железо примешается к серебру, а медь к золоту, — в общество проникнет неподобие и негармоничность; а где есть эти порождения, там возбуждается война и вражда. От такого-то рода, надобно полагать, происходит возмущение, когда оно происходит. — Да и справедлив суд их, скажем мы, примолвил Главкон. — Но ведь когда они — музы, прибавил я; так это и необходимо. — Что же после того говорят музы? спросил он. — Когда возмущение B. произошло, отвечал я, — два рода, железный и медный, поволокли людей к обогащению и приобретению земли, домов, золота и серебра; а роды золотой и серебряный, как небедные, но по природе богатые, повели душу к добродетели и к древнему состоянию. Делая насилия и противодействуя одни другим, они наконец согласились отделенные им земли и домы обратить в свою собственность, а прежних своих охранителей, людей свободных, друзей и кормильцев, C. поработить, засадить в домах и занять их домашними делами, об охранении же и о войне стали заботиться сами. — Отсюда, кажется мне, произошла эта перемена, сказал он. — Такое правление не будет ли средним между аристократиею и олигархиею? спросил я. — Конечно. — Перемена-то произошла так; но изменившееся — как D. будет устрояться? не явно ли, что по подражанию отчасти прежнему правлению, отчасти олигархии, так как стоит в средине между обоими и оттого будет иметь нечто свое собственное? — Конечно, сказал он. — Не станет ли оно почитать правителей, устранять войско от земледелия, от ремесл и других прибыльных работ, учреждать общественные столы, заботиться о гимнастических и воинских подвигах, и во всём этом подражать правлению прежнему? — Да. E. — Но только на правительственные места побоится оно возводить мудрецов, так как еще не привязало к себе этих простых и твердых стражей, а будет любить смешанных, наклоняться на сторону людей горячих и суровых[12], способных 548. больше к войне, чем к миру, и потому уважать обман и уловки, и всё время проводить в войне. Из множества таких особенностей не сложатся ли собственные его свойства? — Да. — А пристрастные-то к деньгам, спросил я, не будут ли такими, каковы бывают в олигархиях? Они станут неистово чтить во мраке свое золото и серебро, строить хранилища и особые сокровищницы, чтобы складывать и прятать в них свое богатство, и постараются воздвигнуть себе стены B. домов, точно гнезда, чтобы там расточать огромное свое имущество на жен и на других, на кого захотят. — Весьма справедливо, сказал он. — Поэтому они будут трястись над деньгами, так как чтут их и собирают не открыто, чужие же, из угождения страсти, тратит им понравится. Тайно предаваясь удовольствиям, они станут бегать от закона, как дети от отца, когда воспитало их не убеждение, а насилие, когда истинную музу, т. е. слово и философию, они C. пренебрегли, и гимнастику поставили выше музыки. — Ты говоришь, в самом деле, о правлении, смешанном из зла и добра, заметил он. — Да, оно смешано, примолвил я. Из правления раздражительного очевиднейшая черта в нём только одна — спорливость и честолюбие. — Без сомнения, сказал он. — Так не таково ли это правление по своему происхождению и свойствам? спросил я. Впрочем, начертав образ его словом, мы не со всею точностью отделали это очертание, а D. так, чтобы из него можно было нам только видеть, кто — человек самый справедливый и несправедливый. Ведь чрезвычайно продолжительно было бы рассматривать все правления и все нравы, ничего не оставляя. — Правда, сказал он. — Каков же под этим правлением человек? Как он выходит и каким бывает? — Я думаю, сказал Адимант, что, по спорливости-то, он близко подходит к Главкону. — Это-то может быть, примолвил я; но мне кажется, что E. другое не таково, как у Главкона[13]. — Что же другое? — Тот должен быть своенравнее, отвечал я, не подчиняется музам, хотя и любит их, и охотник слушать — только никак не риторику. Да такой и со слугами жесток, хотя и 549. не презирает их, так как достаточно воспитан; с людьми же свободными он кроток, правителям очень послушен, хотя властолюбив и честолюбив, и домогается власти не красноречием и не чем-нибудь тому подобным, а делами, как воинскими, так и относящимися к воинским; поэтому любит гимнастику и звериную охоту. — Это, в самом деле, характер того правления, сказал он. — Но такой, пока молод, не презирает ли денег, а сделавшись старше, не тем ли более всегда любит их, и вышедши из-под B. влияния наилучшего стража, не обнаруживает ли природы сребролюбивой и неискренности к добродетели? — Какого стража? спросил Адимант. — Музыкально настроенного слова, отвечал я. Оно одно во всю жизнь бывает внутренним хранителем добродетели в том, кто имеет ее. — Ты хорошо говоришь, сказал он. — И этот-то юноша-тимократ, примолвил я, конечно, походит на тот город. — Без сомнения. — А характер-то его, сказал я, образуется следующим C. образом: он иногда бывает сыном доброго отца, который, живя в худо управляемом городе, убегает и от почестей, и от властей, и от судебных мест, и от всякой подобной деятельности, а старается жить в неизвестности, чтобы не иметь хлопот. — Да как же образуется его характер? спросил Адимант. — Он выслушивает, продолжал D. я, досаду своей матери, что, во-первых, муж её — не в числе правителей, и что чрез это она между прочими женщинами унижена; потом, что она видит, как мало отец его заботится о деньгах, и когда злословят его, не отбивается ни частно — в судах, ни публично, но переносит всё такое с беспечностью; наконец, что она замечает, как он внимателен только к самому себе, а ее и не слишком уважает, и не бесчестит. Досадуя на всё это, она говорит сыну, что отец у него — человек слабый, крайне E. вялый, и всё прочее, что̀ жены обыкновенно поют о таких мужьях. — И очень, сказал Адимант; они говорят много им свойственного. — Ты знаешь также, прибавил я, что подобные вещи сыновьям таких господ иногда потихоньку сообщают и самые слуги, думая тем выразить им свою преданность, и если видят, что на ком-нибудь есть долг, а отец не нападает на него судом за деньги, или за иную обиду, то сыну его делают такие внушения: ты, когда будешь большой, — наказывай всех подобных людей, и явишься 550. больше мужем, чем твой отец. Вступив же в общество, сын слышит другие такие же речи, и видит, что люди, занимающиеся своим делом, в городе называются глупыми и мало уважаются; напротив, неделающие своего, пользуются честию и бывают превозносимы похвалами. Слыша и видя всё такое, а потом опять внимая словам отца и входя ближе в его занятия, отличные от занятий, усвояемых другими, он развлекается тогда обеими сторонами — и стороною своего отца, которая питает и возращает[14] разумность его души, и стороною других, которая B. действует на пожелательную и раздражительную его силу, и будучи нехудым человеком по природе, пользуясь однакож худыми речами других, влечется дорогою среднею между обеими этими крайностями, и власть над собою вверяя силе средней — спорливости и раздражительности, таким образом становится человеком заносчивым и честолюбивым. — Ты раскрыл его свойства, мне кажется, весьма хорошо, сказал он. — Примемся же теперь, примолвил я, за C. второе правление и за другого человека. — Примемся, сказал он. — После этого, не вспомнить ли нам слов Эсхила: Иной над иным поставлен и градом[15], ‎по крайней мере по прежнему нашему предположению. — Без сомнения, сказал он. — А за таким правлением следовать-то должна, думаю, олигархия. — Какую же форму называешь ты олигархией? спросил он. — Олигархия, отвечал я, есть правление, основывающееся на переписи и оценке имения, так что в нём управляют богатые, а бедные не имеют участия в правлении. — Понимаю, примолвил он. — Так не сказать D. ли сперва, как совершается переход из тимархии в олигархию? — Да. — Хотя этот переход виден даже и для слепаго, примолвил я. — Какой же он? — Та кладовая, отвечал я, у каждого полная золота, губит это правление; потому что богатые сперва изобретают себе расходы и для того изменяют законам, которым не повинуются ни сами они, ни жены их. — Вероятно, сказал он. — Потом, по наклонности смотреть друг на друга и подражать, таким же, как E. все они, делается и простой народ. — Вероятно. — А отсюда, продолжал я, простираясь далее в любостяжании, граждане чем выше ставят деньги, тем ниже — добродетель. Разве не такое отношение между богатством и добродетелью, что если оба эти предмета положить на двух тарелках весов, то они пойдут по противоположным направлениям[16]? 551. — И очень, сказал он. — Итак, когда в городе уважаются богатство и богатые, тогда добродетель и люди добродетельные находятся в унижении. — Явно. — А что уважается, то бывает предметом подвигов; напротив неуважаемое остается в пренебрежении[17]. — Так. — Стало быть, на месте людей спорливых и честолюбивых теперь являются любостяжатели и любители денег; теперь в городе начинают расточать похвалы, удивляться и вверять власть богатому, а бедного унижают. — И очень. — Не тогда-то ли постановляют B. закон олигархического правления, определяя форму его множеством денег? так что чем больше их у кого, тем выше его олигархия, а чем меньше, тем ниже; у кого же богатства, требуемого ценсом, не имеется, те, как уже сказано, и не допускаются к власти. Такое правление или осуществляется силою оружия, или еще прежде, устанавливается страхом. Не так ли? — Конечно так. — Установление-то, можно сказать, таково. — Да, примолвил он. Но каков образ-то этого правления? и какие, как было выше замечено, имеет он недостатки? — Во-первых, вот каково C. может быть его определение, сказал я: соображай-ка. Если бы управление кораблями кто-нибудь подчинил ценсу, а бедному, хотя бы он был и очень искусен в кораблевождении, не вверил этого дела. — Худое было бы кораблеплавание, примолвил он. — Но не то же ли нужно сказать и о всякой другой власти? — Я думаю. — Кроме власти в городе, примолвил я: или то же и о городской? — Даже тем более, сказал он, чем труднее и выше эта власть. — Ведь и одно D. это было бы величайшим недостатком олигархии. — Видимо. — Что же? а другой недостаток меньше этого? — Какой? — Тот, что в подобном городе был бы по необходимости не один город, а два: один из людей бедных, другой — из богатых, и оба они, живя в том же самом месте, злоумышляли ли бы друг против друга. — Да и не мало, клянусь Зевсом, сказал он. — Но, может быть, хорошо то, что они не в состоянии будут вести войну; ибо принужденные пользоваться вооруженною чернью, будут бояться её E. больше, чем неприятелей, либо, не пользуясь ею, сами в военное время окажутся поистине олигархами и, будучи сребролюбивы, не захотят взносить деньги. — Нехорошо. — А помнишь ли, мы прежде порицали, что в таком правлении одни и те же лица занимаются многими делами — и возделывают землю, и собирают деньги, и воюют: правильно 552. ли это, по твоему мнению? — Отнюдь нет. — Смотри же, — из всех этих зол, разбираемое правление не примет ли первое следующего, величайшего? — Какого? — Всякому в нём позволено свое продать, либо приобресть, что̀, продает другой; и продавший живет в городе, не будучи никаким его членом: ни промышленник он, ни мастер, ни всадник, ни тяжеловооруженный воин, но называется бедняком и B. бобылем. — Первое зло, сказал он. — Ведь в олигархических-то правлениях это не возбраняется; а иначе в них не было бы того, что когда одни преизобилуют богатством, другие впадают в крайнюю бедность. — Правильно. — Сообрази же следующее: вот, быв богачем, такой-то прожился: велика ли от этого была тогда польза городу в отношении к тому, о чём мы сейчас говорили? или он только казался правителем, а на самом деле был и не правитель, и не подчиненный, но расточал готовое богатство? — Только казался, отвечал он, а был не иным кем, C. как расточителем. — Хочешь ли, мы скажем, спросил я, что как в соте трутень составляет болезнь пчелиного роя, так и этот в жизни, подобно трутню, есть болезнь города? — И очень, Сократ, сказал он. — Не правда ли, Адимант, что всех пернатых трутней Бог сотворил без жала, а между пешими — одних тоже без жала, иных же с сильными жалами? И не правда ли, что те, — без жала, доживают D. до старости бедняками, а из снабженных жалом все, какие есть, называются злыми? — Весьма справедливо, сказал он. — Стало быть, явно, продолжал я, что бедные, каких видишь в городе, суть не что иное, как спрятавшиеся в этом месте воры, отрезыватели кошельков, святотатцы и мастера на всякое подобное зло[18]. — Явно, сказал он. — Так что же? в городах олигархических ты не видишь бедняков? — Да почти все, кроме правителей, сказал он. — А не думаем ли мы[19], спросил я, что между ними много и таких, которые снабжены жалами злодеев, и E. которых старательно, не без насилия, обуздывают правительства? — Конечно думаем, отвечал он. — И не скажем ли, что такие люди заводятся там от необразованности и дурного воспитания? — Скажем. — Так вот таким-то бывает олигархический город, и такие, а может быть еще бо́льшие, заключает он в себе недостатки! — Близко к тому, сказал он. — Значит, рассмотрено у нас, примолвил я, 553. и то правление, которое мы называем олигархиею, избирающею правителей по ценсу. После сего не рассмотреть ли и подобного ему человека, как он является и, явившись, может существовать? — Конечно, сказал он. — Не так ли особенно из тимократического переменяется он в олигархического? — Как? — Рождается от него сын и сперва подражает отцу, — идет по его следам; но потом видит, что отец вдруг пал, набежавши на город, будто на песчаную мель, и растратив как B. свое, так и себя, либо чрез воеводство, либо чрез отправление какой-нибудь другой важной правительственной должности, а затем подпал под суд, где повредили ему доносчики, где он подвергся или смерти, или изгнанию, или бесчестию, и погубил всё свое состояние. — И вероятно-таки, сказал он. — Видя же это-то, друг мой, и страдая, что потерял имение, да боясь, думаю, и за самую голову, сын в душе своей свергает с престола честолюбие и ту C. раздражительность и, униженный бедностью, обращается к любостяжанию, скряжнически и понемногу сберегает деньги и накопляет их трудами. Не думаешь ли, что этот человек пожелательности и любостяжательности своей не посадит тогда на тот престол и не будет представлять в своем лице великого царя[20], не будет украшать себя тиарою и бармами и не препояшется мечем? — Думаю, сказал он. — А разумность-то D. и раздражительность, мне кажется, будет он бросать наземь, куда попало, порабощая их пожелательности, и не позволит себе никакого другого умствования или исследования, кроме того, каким бы образом из небольших денег составит большие, равно как не станет ничему другому удивляться и ничего другого уважать, кроме богатства и богатых, не станет ничем иным гордиться, как приобретением денег и тем, что способствует к этому. — Никакой другой переход, сказал он, не будет столь быстр и силен, как переход юноши от честолюбия к сребролюбию. E. — Так этот, спросил я, есть ли олигарх? — По крайней мере он выродился из человека, подобного тому правлению, 554. от которого произошла олигархия. — Посмотрим, подобен ли он ему? — Посмотрим. — Во-первых, не подобен ли в том отношении, что весьма высоко ценит деньги? — Какже. — И еще в том, что скуп и деятельно-суетлив, удовлетворяет только необходимым своим желаниям, а других издержек не делает, и над другими желаниями господствует, как над пустыми. — Без сомнения. — Это — человек какой-то грязный, продолжал я, из всего выжимает прибыль, выковывает сокровище; а таких то и хвалит чернь[21]. Так не походит ли он на олигархическое правление? — Мне по крайней мере кажется, отвечал B. он: то есть, в городе великою честию пользуются деньги, — и у него тоже. — Потому, думаю, примолвил я, что он не заботился об образовании. — Вероятно, сказал он; иначе над хором своих пожеланий не поставил бы слепого вождя[22]. — И конечно, сказал я. Но смотри вот на что: не говорим ли мы, что в нём, от необразованности, есть пожелания трутня, — одни нищенские, а другие злодейские, обуздываемые C. силою, со стороны одной заботливости? — И очень, сказал он. — А знаешь ли, спросил я, на что смотря, ты увидишь их злодейство? — На что? сказал он. — На попечение их о сиротах и на что-нибудь, если случится, подобное, при чём они будут иметь власть делать обиды. — Правда. — Не явно ли и то, что такой человек в иных обстоятельствах, когда ему надобно казаться справедливым, сдерживает прочие дурные свои пожелания каким-то одобрительным насилием, D. — не в том убеждении, что они нехороши, и подчиняясь не уму, а необходимости и страху, так как дрожит за свое имущество. — И очень-таки, сказал он. — Клянусь Зевсом, друг мой, продолжал я, что ведь во многих из них, когда надобно истратить чужое, ты найдешь пожелания, сродные трутню. — И очень во многих, сказал он. — Следовательно, этот человек — не без тревог в самом себе; он — не один, а какой-то двойной, он — с пожеланиями, E. которыми обуздываются большею частью другие пожелания, как бы худшие — лучшими. — Так. — Посему то он будет, думаю, иметь наружность благовиднее, чем у многих, тогда как истинная добродетель согласной с собою и благонастроенной души будет далеко бегать от него. — Мне кажется. — Кроме того, скупец — худой товарищ и в случае состязания в городе для какой-нибудь победы, либо для другого, требуемого честолюбием похвального дела. Он ради славы, и иных подобных подвигов, не хочет издерживать денег, боясь пробудить в себе страсть расточительности и вызвать 555. ее на помощь и состязание, а потому, выставляя на вид немногие свои пожертвования в борьбе олигархической, с одной стороны большею частью испытывает поражение, а с другой — богатеет. — И очень, сказал он. — Так будем ли еще не верить, спросил я, что скупец и любостяжатель получает эти свойства по подобию города олигархического? B. — Никак не будем, сказал он. — После этого, как видно, надобно рассмотреть уже димократию, каким образом она происходит, и происшедши, какого заключает в себе гражданина, чтобы, узнав его свойства, и о нём также произнесть нам свое суждение. — Этот ход, сказал он, по крайней мере был бы у нас подобен прежнему. — Не таким ли образом, спросил я, совершится перемена правления из олигархического в димократическое, если будет посредствовать ненасытность представляющимся благом — быть сколько можно богаче? — C. Каким это? — Думаю, что действующие в городе правители, с целью больше приобрести, не хотят юношей, живущих распутно, обуздывать законом, и не запрещают им расточать и губить свое состояние, имея намерение забирать в залог их фонды и потом под проценты покупать их, чтобы сделаться еще богаче и почтеннее[23]. — Конечно, всего более. — А отсюда не явно ли уже, что в таком городе граждане не могут вместе и уважать богатство, и достаточно приобретать рассудительность, но по необходимости будут D. нерадеть о том либо другом? — Конечно явно, сказал он. — От нерадения же об этом и от поблажки распутству в олигархиях иногда принуждены бывают подвергаться бедности люди и не неблагородные. — Да и часто. — Так вот, думаю, и сидят они в городе, вооруженные жалами[24], — одни, как обремененные долгами, другие, как лишенные чести, а иные, угнетаемые обоими видами зла, и, питая ненависть и замыслы против людей, завладевших имением их, да и против всех, задумывают восстание. — E. Правда. — Между тем ростовщики-то, погрузившись в свои расчеты, по-видимому, и не замечают этого, но, всегдашнею ссудою нанося раны тому, кто приходит просить денег, и обременяя должников увеличенными процентами, будто порождением капитала-отца[25], разводят в городе множество 556. трутней и нищих. — Как не множество? сказал он. — Да и тут-то, примолвил я, не хотят они угасить такое жгучее зло, — не запрещают всякому употреблять свое имение, на что он хочет; и это опять-таки не решается особым законом. — Каким же законом? — Тем, который после первого второй, именно законом, принуждающим граждан заботиться о добродетели. Ведь если бы тому, кто B. совершает с кем-нибудь сделки произвольно, предписывалось совершать их на свой страх; то в городе барышничанье происходило бы с меньшим бесстыдством, и меньше было бы в нём таких зол, о каких мы сейчас говорили. — И очень-таки, сказал он. — А теперь-то, продолжал я, городские правители, чрез всё подобное, не так ли настроили и управляемых, и самих себя со своими детьми, что юноши у них ведут разгульную жизнь и не трудятся ни C. для тела, ни для души, — стали слабы и ленивы для выдержания и удовольствий и скорбей? — Какже. — Сами же они, занимаясь только барышничеством, вовсе нерадят о других и не больше заботятся о добродетели, как и бедняки. — Конечно не больше. — Если так настроенные правители и управляемые сходятся между собою или во время путешествий, или при других случаях общения, например, по случаю народных игр, либо военных походов, или в совместном D. плаванье, или в сотовариществе на войне, или в наблюдении друг за другом среди опасностей, — ни в каком подобном случае бедные не презираются бедными: напротив, когда изможденный и загорелый нищий, нередко стоя в сражении подле богача, вскормленного под тенью и носящего много чужой плоти[26], видит, как этот богачь задыхается и чувствует затруднительность своего положения; тогда не приходит ли, думаешь, на мысль ему, что эти люди богатеют только дурными своими качествами и, находясь глаз на глаз с другим, не говорит ли о нём: наши господа E. ничего не стоят[27]? — Я-то хорошо знаю, сказал Адимант, что они так делают. — Но, как болезненное тело, — нужно только слегка дотронуться до него, тотчас страдает, а иногда возмущается и без внешних причин: не так ли болеет и борется сам с собою подобный ему в этом отношении город, когда, по малейшему поводу, являются извне союзники — одни из олигархического, другие из димократического города, и не возмущается ли он нередко даже без внешних побуждений[28]? — Да и сильно. — Итак, димократия 557. происходит, думаю, как скоро бедные, одержав победу, одних убивают, других изгоняют, а прочим вверяют власть и правление поровну. Притом начальствование в ней раздается большею частью по жребиям. — Да, это и есть постановление димократии, сказал он, — устанавливается ли она силою оружия, или чрез удаление другой партии, гонимой страхом. — Каким же образом живут эти города? спросил я. И в чём опять состоит такое правление? Ведь явно, что B. подобный человек окажется димократическим. — Явно, сказал он. — Не правда ли, что во-первых таки они свободны, что город их пользуется полною свободою и дерзновением, и всякий в нём имеет волю делать, что хочет. — Говорят, что так, сказал он. — А где воля-то, там, очевидно, каждый может обстанавливать свою жизнь по-своему, как ему нравится. — Очевидно. — Так в этом правлении люди, думаю, будут очень различны. — Как не различны? — Оно, C. должно быть, — прекраснейшее из правлений, примолвил я. Как пестрое платье, испещренное всеми цветами, так и оно, оразноображенное всеми нравами, будет казаться прекраснейшим. — Почему не так? сказал он. — Может быть, и толпа тоже, продолжал я, равно как дети и женщины, засматривающиеся на пестроту, будет находить его прекраснейшим. — Конечно, сказал он. — И в нём-то, почтеннейший, D. заметил я, можно искать пригодного правления. — Почему так? — Потому, что оно, благодаря произволу, заключает в себе все роды правлений, и кто желает устроить город, что теперь делали мы, тому, должно быть, необходимо, пришедши в город димократический, будто в торговый магазин правлений, выбрать форму, какая ему нравится, и выбравши, ввести ее у себя. — В самом деле может быть, сказал он; в примерах недостатка не будет. — В таком E. городе, продолжал я, нет тебе никакой надобности управлять, хотя бы ты был и способен к тому, равно как и быть управляемым, если не хочешь: нет тебе надобности ни воевать, когда другие воюют, ни хранить мир, когда другие хранят, как скоро сам не желаешь мира; и если бы опять какой-нибудь закон препятствовал тебе управлять или заседать в суде, ты тем не менее можешь управлять 558. и судить, когда это пришло тебе в голову. Такой образ жизни на первый раз не есть ли образ жизни богоподобной и приятной? — Может быть, на первый-то, сказал он. — Что еще? Не удивительна ли в нём и кротость с некоторыми осужденными[29]? Не видывал ли ты, как под таким правлением люди, приговоренные к смерти или к изгнанию, тем не менее остаются и ходят открыто, и никто не заботится об этом, никто и не смотрит, какими выступают B. они героями? — Да и многих видал, сказал он. — И это снизхождение есть никак не мелочность такого правления, а презрение к тому, что̀ мы, как было у нас говорено при устроении города, считали за важное: кто, то есть, по нашему, не имеет необыкновенно высокой природы, тот не может быть добрым человеком, если еще в детстве не играл с прекрасным и не занимался всем таким. Как величественно попирает оно подобные правила и нисколько не заботится, от каких занятий такой-то перешел к делам политическим, но удостоивает его чести, лишь бы только доказал он, что пользуется благосклонностью народа. — Оно, в самом деле, весьма благородно, сказал он. — C. Такие-то и другие подобные этим преимущества, примолвил я, может иметь димократия, — правление, как видно, приятное, бесправительственное и пестрое, сообщающее равенство людям равным и неравным. — И конечно, сказал он; дело известное. — Сообрази же, продолжал я, каков этот характер в частности. Не рассмотреть ли нам его сперва, как рассматривали мы правление, то есть каким образом он происходит? — Да, сказал он. — А не так ли, думаю, происходит? Он мог быть сыном того скупца и олигарха, D. воспитанным согласно с нравом своего отца. — Почему не так? — Стало быть, и этот насильством господствовал над всеми своими удовольствиями, которые расточают, а не собирают, и называются также не необходимыми. — Явно, сказал он. — А хочешь ли, спросил я, чтобы не разговаривать впотьмах, мы сперва определим пожелания необходимые и не необходимые? — Хочу, отвечал он. — Не те ли по справедливости называются необходимыми, которых мы отвратить не в состоянии, и потом — которых E. удовлетворение полезно для нас? ибо первые и последние внушаются нашей природе необходимостью. Не так ли? — Конечно. — Стало быть, мы в отношении к ним скажем правду, что это 559. необходимо. — Правду. — Что же? те-то, которые кто-нибудь, одумавшись с молодых лет, мог бы оставить, тем более, что они не делают ничего доброго[30], а иные делают даже противное: все эти если мы назовем не необходимыми, не хорошее ли дадим им название? — Конечно хорошее. — Так возьмем какой-нибудь пример тех и других, чтобы сказать о них вообще[31], каковы они[32]. — Да, надобно. — Желание есть, сколько требуют того здоровье и рост, — желание B. хлеба и варива не необходимо ли? — Я думаю. — И первое-то необходимо по тому и другому: оно и полезно, и может прекратить жизнь[33]. — Да. — Последнее же по крайней мере доставляет некоторую пользу для роста. — Без сомнения. — Но что, если желание простирается далее этих кушаньев — к другим, разнообразнейшим, если, быв с детства очищаемо и образуемо, оно у многих может проходить, а не то, — бывает вредно как для тела, так и для души, относительно её разумности и рассудительности? — не правильно ли будет C. назвать его не необходимым? — Весьма правильно. — Так не назовем ли желаний этого рода расточительными, а тех, поколику они полезны для дел, сберегательными? — Почему не назвать? — Не то же ли скажем о желаниях любовных и о других? — То же. — Стало быть, и о том, кого недавно назвали трутнем? Ведь мы говорили, что он водится такими именно удовольствиями и находится под властью пожеланий не необходимых, тогда как человек бережливый и олигархический удовлетворяет необходимым. — Да какже.D. Теперь скажем опять, продолжал я, как из олигархика происходит человек димократический. Происхождение его большею-то частью совершается, по-видимому, следующим образом. — Каким? — Когда юноша, вскормленный, как мы недавно говорили, без воспитания и в правилах скупости, попробует трутневого меду и сроднится со зверскими и дикими нравами, способными возбуждать в нём разнообразные, разнородные и всячески проявляющиеся удовольствия; тогда-то, почитай, бывает в нём начало перемены олигархического его расположения в E. димократическое. — Весьма необходимо, сказал он. — Как город изменяется в своем правлении, когда приходит к нему помощь с другой, внешней стороны, — помощь подобная подобному: не так ли изменяется и юноша, если помогают ему известного рода пожелания, превзошедшие извне — от другого, но сродные и подобные пожеланиям его собственным? — Без сомнения. — А как скоро этой помощи-то, думаю, противупоставляется другая — со стороны его олигархической, например, со стороны его отца или иных родственников, и обнаруживается внушениями и выговорами; 560. то, конечно, является в нём восстание и противувозстание — борьба с самим собою. — Какже. — И димократическое расположение иногда, думаю, отступает от олигархического; так что из пожеланий одни расстроиваются, а другие, по возбуждении стыда в душе юноши, изгоняются. — Да, иногда бывает, сказал он. — Потом однакож, из изгнанных пожеланий, иные, сродные с невежественным воспитанием отца, будучи подкармливаемы, снова, думаю, B. растут и становятся сильными. — В самом деле, обыкновенно так бывает, сказал он. — Тогда они увлекают юношу к прежнему сообществу и, лелеемые тайно, размножаются. — Какже. — А наконец, почуяв, что в акрополисе юношеской души[34] нет ни наук, ни похвальных занятий, ни истинных рассуждений, которые бывают наилучшими стражами и хранителями лишь в рассудке людей боголюбезных, овладевают им. — Да и конечно так бывает, сказал C. он. — И место всего этого занимают, думаю, сбежавшиеся туда лживые и надменные речи да мнения. — Непременно, сказал он. — Поэтому, не пойдет ли он снова к тем Лотофагам[35] и не будет ли жить между ними открыто? А если к бережливой стороне души его придет помощь от родных, то надменные те речи, заперши в нём ворота царской стены, даже не допустят этой союзной силы и не D. примут посланнических слов, произносимых старейшими частными людьми[36], но, вспомоществуемые многими бесполезными пожеланиями, сами одержат верх в борьбе и, стыд называя глупостью, с бесчестием вытолкают его вон и обратят в бегство, а рассудительность, именуя слабостью и закидывая грязью, изгонят, равно как умеренность и благоприличную трату удалят, будто деревенщину и низость. — Непременно. — Отрешив же и очистив от этого плененную ими и посвящаемую в великие таинства[37] душу, после E. сего они уже торжественно, с большим хором вводят в нее наглость, своеволие, распутство и бесстыдство, и всё это у них увенчано, всё это выхваляют они и называют прекрасными именами — наглость образованностью, своеволие свободою, распутство великолепием, бесстыдство мужеством. Не так ли как-то, спросил я, юноша, из вскормленного 561. в необходимых пожеланиях, переменяется в освобожденного и отпущенного под власть удовольствий не необходимых и бесполезных? — Без сомнения, сказал он; это очевидно. — После сего, он в своей жизни истрачивает и деньги, и труды, и занятия, уже не столько для удовольствий, думаю, необходимых, сколько не необходимых. Но если, к счастью, разгул его не дошел до крайности, если, дожив до лет более зрелых, когда неугомонный шум B. умолкает, он принимает сторону желаний изгнанных и не всецело предался тем, которые вошли в него; то жизнь его будет проходить среди удовольствий, поставленных именно в какой-то уровень: он, как бы по жребию, то отдаст над собою власть удовольствию отчужденному, пока не насытится, то опять другому, и не будет пренебрегать никоторым, но постарается питать все одинаково. — Конечно. — Когда же сказали бы, продолжал я, что одни удовольствия проистекают из желаний похвальных и добрых, а C. другие — из дурных, и что первые надобно принимать и уважать, а другие — очищать и обуздывать, — этого истинного слова он не принял бы и не пустил бы в свою крепость, но при таких рассуждениях, отрицательно покачивая головою, говорил бы, что удовольствия все равны и должны быть равно уважаемы. — Непременно, сказал он; кто так настроен, тот так и делает. — Не так ли он и живет, продолжал я, что каждый день удовлетворяет случайному пожеланию? То пьянствует и услаждается игрою на флейте, D. а потом опять довольствуется одною водою и измождает себя; то упражняется, а в другое время предается лености и ни о чём не радеет; то будто занимается философиею, но чаще вдается в политику, и, вдруг вскакивая, говорит и делает, что случится. Когда завидует людям военным, — он пошел туда; а как скоро загляделся на ростовщиков, — он является между ними. В его жизни нет ни порядка, ни закона[38]: называя ее приятною, свободною и блаженною, он E. пользуется ею всячески. — Без сомнения, сказал он; ты описал жизнь какого-то человека равнозаконного (индифферентиста). — Думаю-то так, продолжал я, что этот человек разнообразен и исполнен чертами весьма многих характеров; он прекрасен и пестр, как тот город[39]: иные мужчины и женщины позавидовали бы его жизни, представляющей в себе многочисленные образцы правлений и 562. нравов. — Так, сказал он. — Что же? положим ли, что такой человек, описанный нами по образцу димократии, может быть правильно назван димократическим? — Положим, сказал он. — Теперь остается нам исследовать, сказал я, превосходнейшее правление и превосходнейшего человека: это — тирания и тиран. — Точно, сказал он. — Хорошо; так каким же образом, любезный друг, бывает форма тираническая[40]? Что она вырождается из димократической, — это почти очевидно. — Очевидно. — Не так же ли как-то тирания происходит из димократии, как димократия из олигархии? — Как, B. то есть? — Там предполагалось некоторое благо, сказал я, и благом, на котором основалась олигархия, было чрезвычайное богатство. Не так ли? — Так. — И вот ненасытимая жажда богатства и нерадение о прочем чрез барышничество погубили олигархию. — Правда, сказал он. — Не определяет ли блага и димократия, и не ненасытимое ли также жаждание его разрушает эту форму правления? — Какое же, говоришь, определяет она благо? — Свободу, отвечал я; ибо в димократическом-то городе ты услышишь, что она — дело C. превосходнейшее, и что только в этом одном городе сто́ит жить тому, кто по природе свободен. — Да, действительно говорят, сказал он; и это повторяется часто. — Так не справедливо ли, прибавил я, что ненасытимая жажда сего блага и нерадение о прочем, как я сейчас же сказал, изменяют это правление и готовят ему потребность в тирании? — Каким образом? спросил он. — Когда димократический город, горя жаждою свободы, попадается в руки дурных виночерпиев и, наливаемый свободою, без меры, упивается ею слишком очищенною, без надлежащей D. примеси; тогда он наказывает, думаю, этих правителей, — (кроме тех только, которые были не очень кротки и не давали большой свободы), обвиняя их, как преступников и олигархов[41]. — Да, это бывает, сказал он. — А тех-то, примолвил я, которые были послушны правителям, он преследует оскорблениями, как произвольных рабов[42] и людей, ничего нестоющих: напротив правителей, подобных управляемым, а управляемых — правителям, хвалит и удостоивает почестей частно и всенародно. В таком городе свобода E. не необходимо ли входит во всё? — Как не входить? — Она проникает, друг мой, даже в частные домы, примолвил я, и такое безначалие достигает наконец до самых животных. — Как это говорим мы? спросил он. — Так, отвечал я, что отец привыкает уподобляться дитяти и бояться сыновей, а сын делается подобным отцу, и чтобы быть свободным, не имеет ни уважения, ни страха к родителям. Переселенец у него всё равно что туземец, а 563. туземец всё равно что переселенец; то же самое и касательно иностранца. — Да, так бывает, сказал он. — Это-то, продолжал я, ты увидишь там, и подобные этому подробности. Учитель в таком городе боится учеников и льстит им, а ученики унижают учителя и воспитателей. Вообще — юноши принимают роль стариков и состязаются с ними словом и делом, а старики, снисходя к юношам B. и подражая им, отличаются вежливостию и ласковостию, чтобы, то есть, не показаться людьми неприятными и деспотами[43]. — Конечно. — Последнее же дело свободы у этого народа, сколько бы ни было её в таком городе, друг мой, состоит в том, продолжал я, что купленные мужчины и женщины нисколько не меньше свободны, как и купившие их. А какое бывает равенство и какая свобода жен в отношении к мужьям и мужей в отношении к женам, — о том мы почти и забыли сказать. — Не выразиться ли нам словами Эсхила, примолвил он, и говорить, что̀ попадет C. на язык[44]? — Конечно, ведь и у меня тоже говорится, что̀ есть на языке, сказал я. Даже и животные, находящиеся под властью людей, в том городе гораздо свободнее, нежели где-нибудь: этому никто не поверит, не дознавши собственным опытом; ибо просто — и собаки, по пословице, там бывают таковы, каковы их госпожи[45], и лошади и ослы привыкают ходить весьма свободно и важно, и по дорогам всегда напирают на встречного, если он не посторонится[46], D. да и всё другое таким же образом переполнено свободою. — Ты пересказываешь мне точь-вточь мой собственный сон[47], примолвил он; я испытываю именно то самое, когда езжу в деревню. — Сообразивши же всё это, сказал я, не уразумеешь ли ты и главного-то, — какою мягкою становится душа тех граждан: как скоро кто-нибудь обнаруживает хоть крошечку услужливости, — она досадует и не может терпеть этого[48], ибо, в заключение, те граждане, знаешь, не обращают нисколько внимания и на законы — как писанные, так и неписанные[49] чтобы никто не был над ними деспотом. E. — И очень знаю, сказал он. — Так вот какова, друг мой, та прекрасная и бойкая власть, примолвил я, из которой, по моему мнению, рождается тирания. — Да, бойка! сказал он; но что после этого? — Та же болезнь, отвечал я, которая заразила и погубила олигархию, от своеволия еще более и сильнее заражает и порабощает димократию. И действительно, что делается слишком, то вознаграждается великою переменою в противоположную сторону[50]: 564. так бывает и во временах года, и в растениях, и в телах, — так, нисколько не менее, и в правлениях. — Вероятно, сказал он. — Ведь излишняя свобода естественно должна переводить как частного человека, так и город, не к чему другому, как к рабству. — Вероятно. — Поэтому естественно, продолжал я, чтобы тирания происходила не из другого правления, а именно из димократии, то есть из высочайшей свободы, думаю, — сильнейшее и жесточайшее рабство. — Основательно, сказал он. — Но не об этом, полагаю, спрашивал ты, заметил я, а о том, какая B. это болезнь, зародившись в олигархии, порабощает город и в димократии. — Ты справедливо замечаешь, сказал он. — Такою болезнию, продолжал я, называется у меня класс праздных и расточительных людей, из которых одни, мужественные, идут впереди, а другие, слабые, следуют за ними. Мы уподобляем их трутням, первых — вооруженным жалами, а последних — тем, которые не имеют жал. — И справедливо-таки, сказал он. — Эти два рода людей, продолжал я, распространяясь по всему государству, возмущают его, как от жара и желчи возмущается C. тело. И для них-то нужен добрый врачь и законодатель города, не менее чем мудрый пчеловод, чтобы он издали принимал меры осторожности, и особенно смотрел, как бы они не отроились, — если же отроятся, как бы поскорее вырезать их вместе с матками. — Да, клянусь Зевсом, непременно, сказал он. — Итак, чтобы раздельнее усмотреть, что̀ хотим, примолвил я, вот каким образом примемся за дело. — Каким? — Димократический город, как он есть, разделим словом на три части. Ведь в нём, D. равно как и в олигархическом, зародился один такой род чрез своеволие. — Так. — И в этом он гораздо сильнее, чем в том. — Как? — Там он, не пользуясь честию, но убегая от правительства, бывает недеятелен и бессилен: напротив в димократии ему, за немногими исключениями, предоставлено председательство. Здесь сильнейшая его часть говорит и действует, а другая, сидя возле трибуны, E. шумит и не позволяет, чтобы кто-нибудь говорил иначе; так что в подобном правлении всем распоряжается только эта сторона, и исключений немного. — Конечно, сказал он. — Но из народа всегда выделяется следующее. — Что такое? — Из всех промышленников благонравнейшие по природе бывают большею частью самыми богатыми. — Вероятно. — Поэтому трутни более-то меду и с большим удобством подрезывают, думаю, у них. — Да у тех-то как подрежешь, у которых его мало? примолвил он. — Так богатые-то эти называются, думаю, пасбищем трутней. — Почти так, сказал он. — Наконец, третий род — чернь, люди рабочие, ни 565. в какие сделки невдающиеся и мало приобретающие. Но они многочисленны и, когда соберутся, — в димократии составляют сторону могущественную. — Так, сказал он; впрочем, нечасто делает это чернь, если не попробует немного меду. — А не тогда ли она всякий раз пробует его, спросил я, когда вожди народа, отняв имущество у владельцев, и раздавая его черни, могут бо́льшую его часть брать себе? B. — Да, именно так и пробуют они, сказал он. — Поэтому ограбленные принуждены бывают защищаться, говоря вслух черни и делая, что можно. — Как же иначе? — Между тем другие подали донос, будто те злоумышляют против черни и намерены быть олигархами, тогда как нововведений им вовсе не хотелось. — Что же далее? — Наконец, видя, что чернь решается обидеть их не по своей воле, а по незнанию, поколику вводится в обман наветами клеветников, C. ограбленные, уже в самом деле, хотя-не-хотя, становятся олигархами, и тут движутся не собственною волею, но подстрекаются к этому злу жалом того трутня. — Точно так. — В этом случае делаются доносы, следствия, состязания друг с другом. — Конечно. — Тогда чернь не ставит ли впереди себя с особенным значением, по обычаю, кого-нибудь одного, питая его и сильно выращая[51]? — Да, это в обычае. D. — Следовательно, явно, примолвил я, что если рождается тиран, то вырастает он не из чего более, как из корня, называемого предстоятельством[52]. — Очень ясно. — Но каково начало перехода от предстоятельства к тиранству? Не явно ли, впрочем, что этот переход открывается, как скоро предстоятель начнет делать то же, что в мифе говорится об аркадском храме ликейского Зевса[53]? — А что там говорится? спросил он. — То, что попробовавши человеческой внутренности, иссеченной с внутренностями прочих жертв, необходимо ему сделаться волком. Или ты E. не слыхивал этого сказания? — Слыхал. — Таким же образом и предстоятель черни, пользуясь совершенным повиновением народа, не будет воздерживаться от единоплеменной крови, но по ложным доносам, как это вообще бывает, приводя обвиняемого пред судом, станет оскверняться убийством, отнимать у человека жизнь, языком и нечестивыми устами пробовать родственной жертвы, изгонять в ссылку, убивать, подписывать снятие чужих долгов 566. и раздел земли. После сего, этому человеку не предписывает ли необходимость и самая судьба — либо погибнуть от врагов, либо тиранствовать, и из человека сделаться волком? — Крайне необходимо, сказал он. — И этот-то, прибавил я, не будет ли восставать на всех, у кого есть имение? — Так. — А лишенный власти и возвративший ее независимо от врагов, не сделается ли на своем поприще тираном? — Очевидно. — И если враги бессильны будут B. низвергнуть его, или, обнося пред городом, умертвить; то не задумают ли они приготовить ему смерть тайно, насильственную? — Это и в самом деле часто бывает, сказал он. — Посему, достигшие этой степени повторяют известнейшее тиранское требование, — требуют от черни нескольких телохранителей, чтобы помощник её оставался невредимым. — Конечно, сказал он. — И народ-то дает, боясь, думаю, за него, и нисколько не опасаясь за себя. — Конечно. — Видя C. же это, друг мой, человек, имеющий деньги, а вместе с деньгами приобретающий причину быть ненавистником народа, по оракулу[54], который дан был Крезу, «бежит к каменистому Эрмосу, не остается в отечестве и не стыдится прослыть малодушным». — Потому что иначе стыдиться в другой раз ему не пришлось бы, сказал он. — А если, думаю, схватят его, примолвил я, то предадут смерти. — Необходимо. — Между тем тот самый предстоятель становится столь великим, что в своем величии не лежит D. на земле, но, низвергнув многих других, стоит на козлах города[55] и, вместо предстоятеля, является тираном. — Почему же и не быть этому? сказал он. — Так рассматривать ли нам, спросил я, счастье и этого человека, и города, в котором находится такой смертный? — Конечно рассмотрим, отвечал он. — Не правда ли, сказал я, что в первые дни и в первое время он улыбается и обнимает всех, с кем встречается, не называет себя E. тираном, обещает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу и близким к себе раздает земли и притворяется милостивым и кротким в отношении ко всем? — Необходимо, сказал он. — Если, из внешних-то неприятелей, с одними, думаю, он примирился, а других разорил, и с этой стороны у него покойно; то ему на первый раз всё-таки хочется возбуждать войны, чтобы 567. простой народ чувствовал нужду в вожде. — И естественно. — Внося деньги, граждане не терпят ли бедности? и каждый день занятые пропитанием себя, не тем ли меньше злоумышляют против него? — Очевидно. — А если только начинает он, думаю, подозревать, что кто-нибудь имеет вольные мысли и не попускает ему властвовать; то, по какому-нибудь поводу, не губит ли таких среди неприятелей? И для всего этого не необходимо ли тирану непрестанно воздвигать войну? — Необходимо. — Делая же это, не тем ли B. более подвергается он ненависти граждан? — Как же не подвергаться? — Тогда граждане, способствовавшие к его возвышению и имеющие силу, не будут ли смело говорить и с ним и между собою, и, если случатся особенно мужественные, не решатся ли охуждать текущие события? — Вероятно-таки. — Поэтому тиран, если хочет удержать власть, должен незаметно уничтожать всех этих, пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-нибудь пользы. — Явно. — Стало быть, ему надобно насквозь видеть, кто мужествен, кто C. великодушен, кто умен, кто богат; и он так счастлив, что — хочет-не хочет, должен ко всем этим находиться во враждебном отношении и злоумышлять против них, пока не очистит города. — Прекрасное же очищение! сказал он. Да, противоположное тому, какое предписывают врачи относительно тела, примолвил я: последние изгоняют самое худое и оставляют самое хорошее; а он — наоборот. — Впрочем это, как видно, ему необходимо, если хочет властвовать, сказал он. — Стало быть, тою блаженною связан D. он необходимостию, продолжал я, которая повелевает ему или жить с толпою негодных да еще и ненавидящих его людей, или вовсе не жить. — Именно тою, сказал он. — А не правда ли, что, действуя подобным образом, чем бо́льшую будет он навлекать ненависть со стороны граждан, тем бо́льшая и разнообразнейшая понадобится ему стража? — Как не понадобиться? — Кто же эти верные? Откуда созвать их? — Сами летом сбегутся во множестве, сказал он, если даст требуемое жалованье[56]. — Мне кажется, ты, клянусь собакой, говоришь опять о трутнях, примолвил я, — о каких-нибудь разнородных иностранцах. — И E. справедливо кажется тебе, сказал он. — А туземцев разве не захочет? — Каких? — Отнимет у граждан рабов и, сделав их вольными, образует из них себе стражу. — Непременно, сказал он, если только они будут ему самыми верными. — И каким блаженным существом назовешь ты тирана, примолвил я, если, погубив тех прежних, он будет пользоваться этими друзьями и верными 568. людьми! — Что делать? пользуется хоть такими, сказал он. — И удивляются ему эти друзья, продолжал я, и обращаются с ним новые граждане, а добрые ненавидят его и убегают. — Как не убегать? — Так недаром вполне мудрою кажется трагедия, в которой отличился Эврипид. — Что такое? — В которой, между прочим, он произнес и ту крепкую мысль[57], что мудрые тираны обращаются с мудрецами[58]. B. Под этим, очевидно, разумел он, что те мудры, с которыми тиран короток. — Да он, равно как и другие поэты, тиранию-то превозносит, будто нечто богоподобное[59], и во многих иных отношениях. — Потому-то, как ни мудры творцы трагедий, примолвил я, пусть они извинят и нас, и всех тех, которые о правительстве судят подобно нам, что мы не принимаем их в свое государство, именно за похвалы тирании. — Думаю, что отважнейшие-то C. из них извинят, сказал он. — А прочие-то, думаю, ходят по городам, собирают народ и, получив известную плату, прекрасными, громкими и трогательными возгласами привлекают правительства к тирании и димократии. — Конечно. — Сверх того, они получают награды и почести — во-первых, как и следует, от тиранов[60], а во-вторых, от димократии. Но чем выше восходят они по крутизнам правлений, тем слабее становится их честь; так D. что, как бы запыхавшись, она не может идти далее[61]. — Конечно. — Так вот куда мы вышли, примолвил я. Поговорим теперь о том войске тирана, как оно прекрасно, многочисленно, разнообразно и никогда не принадлежит той стране, которая питает его. — Явно, сказал он, что если в городе есть храмовые деньги, то тиран будет издерживать их[62], и когда выдаваемых всякий раз окажется достаточно, — будет принуждать чернь к меньшему взносу. — А что если не будет доставать их? — Явно, сказал, что и сам он, и E. одночашники его, и друзья, и подруги, будут кормиться за счет отечества. — Понимаю, примолвил я: значит, чернь, создавшая себе тирана, будет и кормить его с друзьями? — Крайне необходимо, сказал он. — Что ты говоришь? спросил я: да если чернь рассердится и скажет, что взрослому сыну несправедливо получать пищу от отца, а напротив, отцу — от сына, что отец родил его и поставил на 569. ноги — не для того, чтобы, когда он будет большой, — поработившись его рабам, кормить и его самого, и рабов его с наплывом других, но чтобы, под его предстоятельством, освободиться ему от находящихся в городе богачей и от людей так называемых благородных[63] (καλῶν κἀγαθῶν)? Ведь тогда она прикажет ему выйти из города, вместе с друзьями, как отец выгоняет из дому сына, вместе B. с буйными его собутыльниками. — Узнает же тогда чернь, клянусь Зевсом, сказал он, какое животное породила она, взлелеяла и возрастила, и слабейшая, изгонит ли сильнейших. — Что ты говоришь? спросил я: тиран осмелится делать насилие отцу и, если последний не послушается, будет бить его? — Да, обезоружив-то отца, сказал Адимант. — Так тирана, примолвил я, ты назовешь отцебийцею, жестоким кормильцем старости, и это-то, как видно, по общему мнению, будет тирания, выраженная пословицею: чернь, C. убегая от дыма рабства, налагаемого людьми свободными, попадает в огонь рабов, служащих деспотизму[64], и вместо той излишней и необузданной свободы, подчиняется тягчайшему и самому горькому рабству. — И действительно так бывает, сказал он. — Что же? спросил я; не справедливо ли будет наше заключение, если свое исследование, что тирания происходит из димократии, и что, происшедши, она бывает такова, мы призна̀ем достаточным? — И очень достаточным, сказал он. — Примечания Здесь указывается на начало пятой книги, где, однакож, не высказано той мысли, что Сократ мог бы говорить еще о лучшем городе и человеке: эти слова прибавлены так, как будто бы Главкон сказал их от себя. В начале пятой книги, когда Сократ хотел было приступить к рассмотрению различных форм правления, Полемарх и Адимант заметили важный пропуск в его исследованиях и потребовали от него решения вопроса касательно значения женщин в государстве, также касательно рождения и воспитания детей. Направленный этим вопросом к другим предметам, Сократ с того времени должен был рассуждать об отношении женского пола к обществу, об образе и способах образования детства и юношества, о философствующих правителях и наконец о науках, которыми юноши должны быть приготовляемы к правительственным должностям. После столь длинного отступления от предположенного хода беседы, Главкон напоминает ему о тогдашнем своем вопросе и таким образом переводит его к рассуждению о формах правления. Повтори прежнюю схватку, τὴν αὐτὴν λαβὴν πάρεχε, — метафора, взятая от борцов и часто употребляемая Платоном. Phaedr. p. 236 C: Εἰς τὰς ὁμοίας λαβὰς ἐλήληθας, Legg. III, ρ. 682 E: ὁ λόγος ἡμῖν οἷον λαβὴν ἀποδίδωσιν. Scholiast.: «Говорится метафорически, приспособительно к выражению борцов, у которых в обычае, когда оба упадут так, что никоторый не бывает наверху, снова подниматься и схватываться прежним образом, что и означает ту же схватку. Ὄνομα ἔχειν, приобресть известность, знаменитость. В таком значении употребляется этот идиотизм. Apol. p. 20 D: τοῦτο τὸ ὄνομα ἔσχηκα. И виды людей, необходимо, — в таком же количестве, в каком формы правления. Соответствующий этим словам греческий текст может представить повод к недоразумениям: чтобы верно понять его, фраза должна быть расположена так: ὅτι ἀνάγκη (ἐστὶν) εἷναι τοσαῦτα εἴδη τρόπων ἀνθρώπων, ὅσαπερ καὶ εἴδη ἐστὶ πολιτειῶν. По учению Платона, всякой форме государственного правления соответствует частное настроение отдельных его граждан: с тимократиею сравнивает он человека властолюбивого, с олигархиею — скупого, с димократиею — развратного, с тираниею — служащего какой-нибудь одной страсти. Об этих словах, взятых из Омировой Одиссеи v. 163 см. Apolog. Socr. p. 34 D. Стараясь о ясности мысли, я должен был здесь вопросительную речь подлинника превратить в положительную. Отсюда начинается учение муз о том, что Платоново государство, сколь ни хорошо оно устроено, чрез несколько времени не может не разрушиться. Это место, иначе называемое Платоновым числом, представляло всем новоевропейским критикам непреодолимые затруднения: поэтому одни из них пропускали его в своих переводах, как незаключающее в себе никакой мысли; другие говорили даже, будто Платон с намерением влагает в уста музам такую высокопарную и ничего неозначающую речь, какая у нас называется галиматьею; все же вообще прозвали этот урок муз fatalem Platonis numerum. О Платоновом числе писали Boeckh. in Studiis a Creuzero et Daubio evulgatis T. III, p. 44 sqq., Schneider, in Commentatt. de numero Platonis, Wratisl. 1821. 4, Fries в брошюре: Platons Zahl. Eine Vermuthung von J. Fr. Fries. Heidelberg, 1823. 4, Schleiermacher Opp. Plat. T. III, p. 1. 588 sqq Göttlingius ad Aristotel. Politic. V. 10, p. 411 sqq., Cousin, Oeuvres completes de Plat. Tom. X, p. 322 sqq. Замечательно, что тогда как новые критики не могут найти и определить смысл этого текста в Платоновой Политике, древние философы и комментаторы после времен Платона, цитуя и приводя его, нисколько не дают заметить, что содержащееся в нём учение для них было непонятно. Схолиаст, вероятно имевший под руками большой комментарий Прокла, не предлагает нам, конечно, удовлетворительного объяснения на это место, по крайней мере отсылает нас к разумной причине, знающей периодическое движение неба. А Аристотель нетолько понимал рассматриваемое учение муз, но еще доказывал, что музы в этом случае учили неверно. Когда круговращения с каждым из кругов соединяют известные периоды, ὅταν περιτροπαὶ ἐκάστοις κύκλων περιφορὰς συνάπτωσι. Под словом περιτροπαὶ надобно разуметь, конечно, мировое, периодически и всегда кругообразно повторяющееся движение, или, как понимали древние, — всецелое круговращение неба. Это круговращение, как бы механически соприкасается с киклами населяющих землю родов и, чрез прикосновение к их орбитам, сообщает им также круговое движение — περιφοράς. Явно, что кикл чем менее, тем круговращение его будет короче, быстрее и учащательнее. Но человек, как существо разумно-свободное, не подлежит этому необходимому закону природы и должен бы рождать детей не по её расчетам, а по расчетам ума в соединении с чувством, только он, к сожалению, нередко поступает вопреки им и рождает, когда не следовало бы. С этими словами Платона, по моему мнению, надобно соединять следующий смысл: рождаемое Богом, в котором нет никакой сложности, в котором могущество (τὸ δυνάμενον) и владычество (τὸ δυναστευόμενον) — одно и то же, рождается нераздельно могуществом и владычеством, и по этой нераздельности их, рождается в совершенной полноте, без количественного недостатка и без количественного излишества (количественная определенность неделимых во всех родах творений, составляющих мир видимый или феноменальный, была неизменною догмою Платоновой философии); и эта полнота богорожденного называется здесь числом совершенным (ἀριθμὸς τέλειος). Напротив, в человеке, относительно рождения детей, равно и во всяком другом отношении, возможность умножаться (αὐξήσεις δυνάμεναι) и предписание владычествующего начала, определяющее меру умножения (αὐξήσεις δυναστευόμεναι) — не одно и то же, но суть два различные акта его природы, из которых каждый определяется двумя пределами: потому что возможность с внешней своей стороны граничит с беспредельностью, а с внутренней — с пределом; владычествующее же начало с внешней стороны ограничивается полнотою власти, а с внутренней — полнотою её применительно к лицу и состоянию лица. Отсюда — четыре предела (ὅροι) и между ними — три промежутка, наполняющиеся числами — подобными и неподобными, уменьшающимися и увеличивающимися; и только тот — мудрец относительно рождения детей, кто во всех этих промежутках поставил числа в правильной пропорции, выражающей гармоническое отношение своей возможности к господствующему своему началу, и обратно, и таким образом расчеты ума (λογισμὸν) верно соединил с чувством (μετ᾽ αἰσθήσεως). В следующих далее словах музы, по-видимому, хотят открыть Сократу и его слушателям самую эту пропорцию, и тут-то, кажется, говоря будто серьёзно, шутят с ними, как с детьми. Над изъяснением этих математических формул и приложением их к разрешаемому вопросу более всех трудились Шнейдер и Фрис. Сам я не берусь судить об относительном достоинстве их исследований, а ссылаюсь на Шлейермахера, который столь долго старался проникнуть в истинный смысл так называемого Платонова числа, что доведши перевод Платона до этого места, прекратил его для этой цели на двенадцать лет. Шлейермахер не соглашается с исследованиями Фриса, но Шнейдера во многом одобряет и между прочим хвалит следующую его мысль: «Шнейдер полагает справедливо, говорит он, что те неясно поймут предмет, которые захотят стихии упоминаемой здесь гармонии рассматривать в них самих. Платон из математических своих формул, вероятно, не имел намерения сделать что-нибудь. Посему, если бы и не удалось нам удовлетворительно разобрать этот последний отдел в речи муз, — целая их речь всё не была бы для нас потеряна; потому что существенное заключается в первой её части, а эта часть объяснена удовлетворительно.» Этою самою мыслью утешаюсь и я, и подражая способу Шнейдера, объясняю формулы Платонова числа так: полчетвертной корень — 3½ есть число, заключающее в себе основание всех четырех пределов и трех промежутков, разделенных на 2, то есть 7⁄2. В этом ἐπιτρίτῳ πυθμόνι числитель есть величина постоянная, потому что постоянны условия человеческого рождения; а знаменатель, как нечто существенно непринадлежащее к тем постоянным условиям, всегда заключает в себе возможность изменения и, следуя за числителем, будет изменять и всю пропорцию пределов. Поэтому означенный полчетвертной корень предполагаемого музами числа мы можем представить в виде показанной дроби, только со знаменателем неопределенным, то есть, как 7/х или раздельно: 4+3/х. Этот полчетвертной корень, по словам муз, слагается с пятерицею, помноженною на 3, и дает две гармонии. Чрез сложение корня с 5, величина численная, по объяснению Шнейдера, переходит в геометрическую и становится треугольною плоскостью, а чрез помножение её на 3, — телом или кубом. Почти так объясняет это и Аристотель (Polit. lib. V, с. 10). Какие же происходят отсюда гармонии? — Одна — равно-равная: сто, взятое столько же раз, когда, то есть, тело уравнивается самому себе, подобно тому, как 1⁄100, по объяснению Фриса, берется сто раз; другая, хотя равно протяженная, однакож равная продолговатостью, когда, то есть, сравнивается одно тело с другим. Сто принадлежит к числам, называемым по диаметрам пятерицы, без единицы каждого из них. Диаметры тел можно увеличивать, как увеличивается 1⁄100 до 100, начиная с первых корней, кроме единицы; потому что единица, помножаемая сама на себя, не теряет своего единства: однакож диаметр тела не выражается и двумя, потому что первый коренной знак его пределов = 4. Сто относится к кубам троичности. Кубическое основание 100 положено в корне 3. Итак, взяв за основание число пределов = 4, применимое к диаметрам тел, и число промежутков между пределами = 3, которым должно определяться кубическое значение тел, разделив то и другое на X иррациональное и возвысив в куб, законодатели государства получат две гармонии и найдут всецелое геометрическое число, заключающее в себе силу лучших и худших рождений. Суровых, ἀπλουστέρους. Этим словом, по-видимому, означается здесь прямой, бесцеремонный и строгий характер воина: от такого человека отличается απλοὺς — человек простой, нелюбящий искусственности в отношениях и изысканности в формах жизни. Аст хотел бы вместо ἀπλουστέρους читать ποικιλωτέρους; но списки не представляют такого чтения, да оно и не соответствует, кажется, намерению философа. Слегка затрагивается самомнение Главкона. По свидетельству Ксенофонта (Memor. III, 6), этот молодой человек, достигнув двадцати-летнего возраста, хотел уже вступить в отправление дел общественных; но Сократ отвлек его от такого намерения. Возращает разумность его души, αὐτοῦ τὸ λογιστικὸν ἐν τῇ ψυχῇ ἄρδοντος. Ἄρδειν часто употребляется в смысле метафорическом; так что орошение растений по подобию переносится на душу и говорится, например, Libr. X, p. 606 D: τρέφει γὰρ ταῦτα ἄρδουσα κ. τ. λ. Подобным образом и о вине: οἷνος ἄρδει τὰς ψυχάς. Xenoph. Sympos. II, 24. Aristoph. Equit, v. 98. Этот стих читается у Эсхила (Sept. adv. Theb. v. 567): ὁμολωΐσιν δὲ πρὸς πύλαις τεταγμένος. Здесь философ, применительно к своей цели, несколько изменил его. В этом месте я следую чтению Штальбома, согласному со списками Flor. β´ и Monac., в которых читается: ὥςπερ — ἑκατέρου — ἐπὶ τοὐναντίον ῥέποτα. Здесь ἑκατέρου относится к πλοῦτος и ἀρετή, равно как и среднее ῥέποντα. В других списках читается ῥέποντος. Истина общая, подтверждаемая повсюдными опытами и неподлежащая никакому сомнению. Если правительство хочет поднять какой-нибудь вид государственной жизни, или какую-нибудь отрасль науки, то к тому, что хочет поднять, должно выражать свое уважение — не официальным словом, а деятельным сочувствием. Эту мысль хорошо высказал Цицерон (Tuscul. 1, 2): honos alit artes, omnesque incenduntur ad studia gloria, jacentque ea semper, quae apud quosque improbantur. Themist. Orat. IV, p. 54. XV, p. 195 D. XVI, p. 201 A. XXXI, p. 353 A. Synes. de providentia p. 103. Первые черты этой прекрасной аллегории встречаются у Исиода (Opp. et DD. v. 300), и заботливо собраны Рункением (ad Tim. p. 157 sqq.). Под нею разумеются люди, нетолько неприносящие государству никакой пользы, но еще полагающие в нём семя разрушения. Трутнями Платон называет бывших олигархов, или промотавшихся богачей. Проматывая свое имение, они для государства не делают ничего хорошего, потому что живут только для себя, удовлетворяют своим страстям: когда же промотали свое, — привычка к известному роду жизни понуждает их изыскивать способы без труда пользоваться чужим достоянием. Имея в виду такое направление их, Платон различает между ними трутней с жалом и без жала: трутни без жала — это бедняки по душе и по телу, — люди, сохранившие только способность есть и пить чужое, когда дают; напротив, трутни с жалом — это люди, от природы получившие хорошие способности, но роскошью и баловством отученные от всякой полезной деятельности, требующей некоторых усилий. А не думаем ли мы, μὴ οὖν οἰόμεθα. Можно бы подумать, что после μὴ, должно читать οἰώμεθα: но это была бы важная ошибка, совершенно изменяющая смысл речи. Μὴ стоит здесь вместо οὐκοῦν а в таком случае оно полагается с наклонением изъявительным и на вопрос предполагает ответ положительный. Если же после μὴ мысль была бы невопросительная, то эта частица пред настоящим изъявительным была бы простым отрицанием и стояла бы вместо οὐ. Epict. Enchir. c. 31: Τίς δὲ δοῦναι δύναται ἑτέρῳ, ἃ μὴ ἔχει αὐτός. Hoogw. Doctr. part. P. 1, p. 715. Особенностями великого царя, то есть персидского, Греки почитали громадное его богатство и безусловное, как бы неземное владычество его над подданными. Обе эти особенности довольно рельефно изображаются, между прочим, в Алкивиаде 1-м, p. 121 sqq. А таких-то и хвалит чернь. Οὓς δὴ стоит здесь вместо οἵους. Притом это множественное относится к предшествующему единственному, каковая конструкция как в греческом языке, так и в русском, весьма обыкновенна. Напр. Euripid. Suppl. v. 878: φίλοις τ᾽ ἀληθης ἦν φίλος, παροῦσι τε καὶ μὴ παροῦσίν· ὧν ἀριθμὸς οὐ πολύς· он был истинным другом друзей — присутствующих и отсутствующих; каковых людей число невелико. Demosth. pro Corona p. 328, ed. Reisk.: ἀνδρὶ καλῷ τε κἀγαθῷ, ἐν· οἶς οὐδαμοῦ σὺ φανῆσῃ γεγονως· человеку прекрасному и доброму, между каковыми ты никогда не являлся. Под именем слепого вождя Адимант разумеет здесь Плутона (богатство), о слепоте которого см. Aristoph. и Erasm. Adagg. p. 200; а под словом τοῦ χοροῦ — все желания человеческой природы, над которыми господствует любовь к деньгам. Сократ ведет свои мысли так, что если в гражданах олигархического общества усиливается страсть накоплять деньги, то накопление их совершается большею частью за счет мотающего юношества, — по системе ростовщиков, которые, обольщая его блеском золота и приманками удовольствий, постепенно овладевают частными имениями чрез злонамеренный кредит под залог собственности, чтобы несостоятельный должник, обременяемый накоплением процентов, наконец отказался от заложенного имущества в пользу ростовщика. Κεκεντρωμένοι τε καὶ ἐξωπλισμένοι, — указывается на трутней, о которых говорено было выше. Каждую ссуду денег, какую делает ростовщик своему должнику, Сократ называет новою, наносимою ему раною; причем на проценты, — τόκος, смотрит он, как на отродье отца, называемого капиталом; потому что τόκος есть плод, приносимый и чрез обыкновенное органическое рождение и чрез обращение денег. От такого способа сосредоточения капиталов в сундуках ростовщика распространяется в государстве пролетариат и служит началом возмущений. Вскормленного под тенью, ἐσκιατροφηκότι, то есть в неге, противоположно загорелому, ἡλιωμένῳ, который вырос под палящим солнцем. Таким же образом юноше изнеженному приписывается много чужой плоти, σάρκας ἀλλοτρίας — не в том смысле, как объясняет Штальбом, будто эта плоть не относится к здоровью тела и есть в нём излишнее ожирение, а в том, что она приобретена за счет истощания и исхудания чужих, работавших на него тел; так что ἔχων σάρκας ἀλλοτρίας здесь противуполагается τῷ ἰσχνῷ, ἀνδρὶ πένητι. Наши господа, в греческом подлиннике: ἄνδρες ἡμέτεροι, по моему мнению, — не те, которые не заслуживают имени мужчин, как объясняет это Штальбом, а те, которые не стоют чести быть господами τῶν πενητῶν, которых Сократ называет также τοὺς ἄνδρας. Эта мысль Платона весьма хорошо объясняется тожественною мыслью Димосфена (Olynth. II, p. 24, ed. Reisk.): как в наших телах, пока кто здоров, не чувствуется никакой слабости в отдельных членах, — а случись какая-нибудь болезнь, всё приходит в движение, — рана ли то будет, или вывих, или другое какое расстройство, так и в городе под тираниею, — пока граждане ведут войну внешнюю, зло для народа бывает незаметно; а как скоро вспыхивает борьба домашняя, — все чувствуют ее. Здесь Сократ очень метко описывает так называемую филантропию людей с димократическими стремлениями, то есть людей, не признающих никакого закона, нетерпящих никакого ограничения, никем неуправляемых и ничем не управляющих, пока сами того не пожелают; а пожелают они управлять и ограничивать других, вероятно, тогда, когда субъекты теоретической их филантропии практически ограбят их, обесчестят или подвергнут побоям. Тем более, что они не делают ничего доброго, καὶ πρὸς οὐδὲν ἀγαθὸν ἐνοῦσαι δρῶσιν. Шлейермахер переводит: und zu nichts Guten mitwirken. Перевод этот неверен. Глагол δρᾷν сочиняется обыкновенно с винительным, а отрешенно не употребляется. Чтобы в приведенном выражении видно было правильное его сочинение, надобно заметить, что οὐδὲν зависит от δρῶσιν, а не от предлога πρός, и есть винительный своего глагола. Предлог же πρὸς стоит здесь отрешенно и имеет такое же значение, какое προςέτι. Так употребляется он Aristoph. Plut. v. 1002: καὶ πρὸς ἐπὶ τούτοις εἷπεν. Eurip. Phoeniss. v. 884: καὶ πρὸς ἠτιμασμένος. У Платона πρὸς в таком значении употребляется чаще с частицею γέ, Respubl. V, p. 466 E: καὶ πρός γε — ἄξουσιν εἰς πόλεμον. Sophist. p. 234 A: καὶ πρός γε θαλάττης. Впрочем на такое именно значение πρὸς указывает и следующий за этим винительный: αἱ δὲ καὶ τοὐναντίον, т. е. δρῶσιν. Чтобы сказать о них вообще, ῖνα τύπῳ λάβωμεν αὐτάς, т. е. чтобы всё их разнообразие заключить в каком-нибудь символе, образе, очертании, ut summatim dicamus. Τύπος, означающее собственно образец, часто берется как представление рода вещей, и в таком случае выражению ἐν τύπῳ εἰρῆσθαι противуполагается δι᾽ ἀκριβείας εἰρῆσθαι. De Rep. 414 A. 491 C. 501 D. Prot. p. 344 B. Каковы они, αἵ εἰσιν; αἵ вместо οἵαι (см. выше p. 554 A), но отнюдь не вместо τίνες, как полагает Аст; потому что αἳ указывает на предметы определенные и неизвестные только со стороны их свойств, а τίνες относится к таким, которых ищется самое бытие. Оно (желание) и полезно, и может прекратить жизнь, если, то есть, не будет удовлетворяемо. В акрополисе юношеской души. Разумеются высшие умственные и нравственные силы человеческого духа, отличные от сил раздражительной и пожелательной природы — даже по органу, в котором они проявляются; так как обыкновенное место их проявления, по учению Платона, есть голова, которую в своем Тимее называет он столицею или акрополисом ума, ὅ θειότατόν τ᾽ ἐστὶ καὶ τῶν ἐν ἡμῖν πάντων δεσποτοῦν. Tim. p. 44 D. Лотофаги — африканское племя, получившее это имя от употребления в пищу плодов дерева лотоса. Эта пища была так приятна, что иностранцы, вкушая ее, забывали о своем отечестве. Поэтому товарищи Улисса, занесенные в Африку, покушав там лотоса, едва могли быть уведены оттуда. Hom. Odyss. IX, v. 94 sqq. Ovid. Eleg. X, v. 18. Nec degustanti lotos amara fuit. Sil. Ital. Punic. bell. l. 3, v. 311. Et dulci pascit lotos nimis hospita bacca. У Платона развратные юноши называются Лотофагами потому, что вкушая сладкую отраву удовольствий, они забывают о правилах жизни и пользах, на которые указывают им родственники. Прекрасная аллегория (ἀμφιβολία), в которой увещания родственников представляются как бы посланниками старейшин домашнего общества; царскою же стеною, ограждающею самостоятельное бытие человека, называется, по-видимому, сознание или совесть. Это аллегорическое выражение взято от мистерий. Аст пишет так: in sacris Eleusiniis post lustrationes privataque sacrificia primum minora mysteria (μικρὰ τέλη) tradebantur mystis, et post sex menses majora (τὰ μεγάλα) contemplanda præbebantur epoptis. V. Bulliald. ad. Theon. Mathem. p. 215—222 sq. Ни закона, греч. ἀνάγκη, т. е. необходимости, налагаемой другими под формою предписаний или законных ограничений. Указывается ad p. 557 C. D. Греческий текст — τίς τρόπος τυραννίδος γίγνεται — выражает, по-видимому, не то; но Шлейермахер не без основания догадывается, что в этом тексте что-нибудь испорчено, — ибо далее идет рассуждение не о форме тирании, а о её происхождении, — и потому думает, что приведенное выражение надобно изменить так: τίνα τρόπον τυραννὶς — γίγνεται. Находя эту догадку Шлейермахера правдоподобною, я перевожу: так каким же образом бывает форма тираническая? Цицерон (de Republ. I, c. 43, p. 108, ed. Mai. Stuttg.) переводит это так: Cum enim inexplebiles populi fauces exaruerunt libertatis siti, malisque usus ille ministris, non modice temperatam, sed nimis meracem libertatem sitiens hauserit, tum magistratus et principes, nisi valde lenes et remissi sint et largo sibi libertatem ministrent, insequitur, insimulat, arguit; præpotentes, reges, tyrannos vocat. С этим местом Аст кстати сравнивает слова Ливия (XXXIX, с. 26): ex diutina siti nimis avide meram haurientes libertatem. Рассматриваемую мысль Платона отчасти приводит и Атеней (XI, с. 112 extr.) и порицает философа, что афинских правителей сравнил он с плохими виночерпиями. Цицерон (l. c.): eos, qui pareant principibus, agitari ab eo populo, et servos voluntarios appellari. Цицерон (l. c.): ut necesse sit in ejusmodi republica plena libertatis esse omnia, ut et privata domus omnis vacet dominatione, et hoc malum usque ad bestias perveniat; denique ut pater filium metuat, filius patrem negligat; absit omnis pudor, ut plane liberi sint; nihil intersit civis sit an peregrinus; magister ut discipulos metuat et iis blandiatur, spernantque discipuli magistros; adolescentes ut senum sibi pondus assumant, senes autem ad ludum adolescentium descendunt, ne sint ita graves et odiosi. Стих Эсхила (Plutarch. Amat. p. 763 B): ἐπὶ γ᾽ οὖν ἦλθεν ἐπὶ τὸ στόμα κατ᾽ Αἰσχύλον· (Themist. Orat. IV, p. 52 B) ἐπειδὴ κατ᾽ Αἰσχύλον νῦν ἦλθεν ἐπὶ τὸ στόμα, ὅ πάλαι ἐχρῆν. Но из какого Эсхилова сочинения взят этот стих и вошел в пословицу, — неизвестно. Цицерон (l. c.): quin tanta libertate canes etiam et equi, aselli denique, liberi sint, sic incurrant, ut iis de via decedendum sit. Формула этой пословицы у Греков была такова: οἵαπερ ἡ δέσποινα, τοία καὶ κύων. Схолиаст говорит, что ею означалось сходство подчиненных с господином или начальником. То есть, ты говоришь именно то, о чём я нередко размышляю сам с собою. Iacobs. ad Anthol. Gr. T. I, p. 11, p. 272. Это — черта весьма поучительная: димократическое расположение граждан постепенно огрубляет их души, делает их жосткими, дерзкими, смотрящими на всё с презрением, нетерпящими никакого благородного чувства или поступка, неверующими ни во что прекрасное, замкнутыми в самих себе, будто в гробе, полном костей и смрада, и требующими, чтобы ни один мертвец не осмеливался выйти из своего гроба, в той мысли, что истинная свобода только здесь — в этом ничтожестве, в отчуждении от жизни, от всякого порядка и закона. Под неписанным законом Сократ разумеет, конечно, общие истины, или те положения, которые принимает, держит и по возможности выполняет всё человечество, не изучая их ни в какой школе: они — просто отголоски разумной природы человека, сливающиеся в ту или другую гармонию жизни домашней и общественной, смотря по тому, какой дается строй силам души, или какой принимает она основной аккорд. Artemidor. IV, 2. Dion. Chrysost. Or. LXXVI, p. 648 A. Цицерон (de Rep. I, e. 44): Nam ut ex nimia potentia principum oritur interitus principum, sic hunc nimis liberum populum libertas ipsa servitute adficit. Sic omnia nimia, cum vel in tempestate vel in agris vel in corporibus laetiora fuerunt, in contraria fere convertunt, maximeque id in rebus publicis cvenit: nimiaque illa libertas et populis et privatis in nimiam servitutem cedit. Καὶ αὔξειν μέγαν, то есть облекая его постепенно большим и большим могуществом. Libr. IX, p. 591 D: τὸν ὄγκον τοῦ πλήθους — οὐκ ἄπειρον αὐξήσει. Demosthen. Olynth. I, § 5, ed. Bremi: μέγας ηὐξήθη καὶ πρὸς αὐτὴν ἤχει τὴν τελευτὴν τὰ πράγματ᾽ αὐτῷ. То есть, тиран сначала бывает опекуном или покровителем, защитником, представителем народа. Об обычае ликейскому Зевсу в Аркадии приносить человеческие жертвы см. Böttiger. in Curtii Sprengelii Beiträg. zum Gesch. d. Medicin. T. I, p. 11, n. 1. Creuzer. Symb. T. II, p. 467 sqq., ed. 2. Самый миф, на который указывается, сохранил потомству Pausan. VIII, 2. «Ликаон принес младенца и положил его на жертвенник ликейского Зевса. Младенец был заколот и своею кровью оросил жертвенник; а принесший его, тотчас по совершении жертвоприношения, превратился, говорят, из человека в волка. Этот оракул сохранен Иродотом (1, 55). Столь великим, что в своем величии не лежит на земле, μέγας μεγαλωστὶ οὐ κεῖται: омировский характер выражения. Il. XVI, v. 776. Odyss. XXIV, v. 39. Таким же поэтическим тоном отзывается и выражение: ἔστηκεν ἐν τῷ δίφρῳ τῆς πόλεως. Iliad. XXIII, V. 435. Xenoph. Anab. 1, 8, 10. Ἐὰν τὸν μισθὸν διδῷ, — перевожу: требуемое (известное) жалованье, потому что выражаю значение члена, который иначе был бы не нужен. Крепкую мысль, τοῦτο πυκνῆς διανοίας ἐχόμενον. Это не ирония, как говорит Штальбом, а скорее ἀμφιβολία; потому что πυκνὴ διάνοια может быть понимаема и как глубокая, и как непереваримая мысль. Сократ, кажется, разумел ее в последнем значении. Желая, по возможности, удержать оба смысла этой амфиболии, я πυκνὴν διανοίαν называю крепкою мыслью. Этот стих Эврипиду же приписывается и в Феаге, p. 125 B. Но другие утверждают, что он взят из Софоклова Аякса локрского. Aristid. Orat. Platon. II, p. 228. Gell. Noct. Att. XIII, 18. Eurip. Fragm. T. II, p. 483; ed. Beck. Boeckh. de Graec. Trag. Princip. p. 247. Указывается на Eurip. Troad. v. 1177: γάμων τε καὶ τῆς ἰσοθέου τυραννίδος. Говоря о почестях, какими эти лицемеры пользуются от тиранов, Сократ едва ли не подразумевал Эврипида, который, как известно, уже в старости приглашен был в Македонию Архелаем и там чрез несколько лет умер, в третьем году девяносто-третьей олимпиады. Сократ хочет сказать, что возвышение по степеням почестей несообразно с характером тех самых форм правления (тирании и димократии), в пользу которых они подвизаются; потому что тирания не терпит аристократизма, чтобы не воспитал он соперников, а димократия боится олигархии, чтобы она не породила тирана. Таким образом трагические поэты, — льстецы тирана и народа, восходя по степеням почестей, должны наконец ослабеть и пасть. Не разумел ли при этом Сократ Дионисия, сиракузского тирана, который, для нужд распутной своей жизни, снял золото и серебро с бывших в храме истуканов? От людей благородных, καλῶν κἀγαθῶν. Καλοὶ κἀγαθοί, когда говорится об относительном значении сословий в государстве, суть люди образованные, которым в таком случае противуполагается ὁ δῆμος. Plut. Pericl. p. 158 B: оὐ γὰρ εἴασε τοὺς καλοὺς κἀγαθοὺς καλουμένους — συμμεμῖχθαι πρὸς τὸν δήμον. Здесь вид или наружность рабства — καπνὸς δουλείας — противуполагается действительному рабству под игом тирании — τῷ πυρὶ δεσποτείας. Отсюда произошла у Греков пословица: καπνὸν γε φεύγων εἰς τὸ πῦρ περιέπεσεν. Русск.: бежал от огня, попал в полымя. КНИГА ДЕВЯТАЯ. Теперь остается рассмотреть, продолжал я, самого 571. человека тиранического, как он выходит из димократического и, вышедши, каким бывает и как живет — счастливо, или бедственно. — Да, остается еще этот, сказал он. — Знаешь ли, спросил я, чего мне хочется? — Чего? — Мы недостаточно, кажется, различили пожелания, каковы они и сколько их: а так как этого недостает, то исследование того, что исследываем, будет неясно. — Да благовременно ли B. теперь? спросил он. — Конечно; и смотри-ка, что хочу я видеть в пожеланиях: — вот что. Из удовольствий и пожеланий не необходимых некоторые кажутся мне противузаконными: они, хотя, должно быть, внедрены во всякого, однакож, ограничиваемые законом и наилучшими пожеланиями, при содействии ума, у одних людей либо совершенно исчезают, либо умаляются в количестве и слабеют, а у других становятся сильнее и многочисленнее. — Какие же это разумеешь C. ты последние-то? спросил он. — Те, которые возбуждаются во время сна, отвечал я. Тогда как одно начало души — разумное, кроткое и правительственное, спит, а зверовидное и дикое, исполненное пищи и вина, прыгает и, прогнав сон, старается идти, и удовлетворять своим требованиям, — ты знаешь, в таком состоянии оно, отрешенное и отбросившее всякий стыд и разумность, отваживается делать всё; D. так что если вздумает, не медлит решимостью смеситься хоть с матерью, хоть с кем другим из людей, богов и животных, или кого-нибудь убить, и не удерживается ни от какой пищи; одним словом — не оставляет ни безумия, ни бесстыдства. — Ты весьма справедливо говоришь, сказал он. — Но кто[1], думаю, ведет себя здраво и рассудительно, и отходит ко сну, возбудивши в себе разумную свою природу, напитав ее прекрасными мыслями и рассуждениями и E. надумавшись сам с собою, а от пожелательной своей стороны устранив и недостатки и излишества, чтобы она спала 572. и шумливо не обеспокаивала лучшей части ни весельем, ни печалью, но позволяла ей одной, самой по себе[2], в её чистоте, стремиться к созерцанию чувством того, чего она не знает, — в прошедшем ли то, в настоящем, или будущем; — кто подобным образом укрощает и раздражительную природу, чтобы она отходила ко сну невзволнованная и ни на кого не разгневанная, и усмирив таким образом эти два вида, сообщает движение третьему, заключающему в себе разумность, и успокаивается в нём: тот во сне, знаешь B. ли, близко коснется истины, и не будут мечтаться ему тогда противузаконные видения. — Я совершенно так думаю, сказал он. — Но мы слишком далеко увлеклись, говоря об этом. То, что нам хочется знать, состоит в следующем: в каждом из нас, сколь бы кто ни казался умеренным, есть некоторый род пожеланий жестоких, диких и беззаконных, что обнаруживается во сне. Смотри же, дело ли я говорю, и соглашаешься ли ты? — Да, согласен. — Ну так вспомни теперь человека димократического[3], как мы C. описали его. Он рожден и с детства вскормлен скупым отцом, который уважает только пожелания промышленные, а не необходимых, проявляющихся ради игрушки и прикрасы[4], не уважает. Не так ли? — Да. — Обращаясь со щеголями, исполненными тех пожеланий, о которых мы сейчас рассуждали, он, по ненависти к скупости своего отца, стремится ко всякой разнузданности и к тому роду удовольствий, но, благодаря лучшей природе, чем какая у тех развратников, влекомый в обе стороны, становится в средину D. между обоими способами жизни и, пользуясь, как говорят, довольно умеренно, тем и другим, живет и не скупо, и не противузаконно, и делается из олигархического димократическим. — О подобных людях, действительно, было и есть такое мнение, сказал он. — Положи же, продолжал я, что у этого человека, когда он дожил уже до старости, есть в свою очередь сын-юноша, вскормленный в его правилах. — Полагаю. — Да положи и то, что с сыном то же случилось, что с его отцом, что он увлекается ко всякому E. беззаконию, которое руководители его называют совершенною свободою. Тогда как отец и другие ближние помогают ему идти в пожеланиях серединою, противоположные помощники, те сильные волшебники и образователи тирана, надеются не иначе удержать в своих руках юношу, как зародив в нём коварно какую-нибудь любовь, которая двигала бы пожеланиями праздными, расточающими готовое, — 573. и вот, зарождают в душе его большего крылатого трутня. Или такая любовь[5], думаешь, есть что-нибудь иное? — Не иное, сказал он, но именно это. — Итак, когда вокруг него шумят разные пожелания — раздушенные, распомаженные, увенчанные, упившиеся, окруженные толпою растрепанных удовольствий, и когда вырастив, вскормив до последней степени B. жало похоти, сообщают его трутню; тогда оруженосцем его становится безумие, тогда неистовствует этот настоятель души и, если находит в себе какие-нибудь мнения, или добрые расположения, знакомые еще со стыдом, то убивает и извергает их из себя вон, пока не истребится рассудительность и не удовлетворится привзошедшее безумие. — Ты описываешь рождение совершенно тиранического человека, сказал он. — Не потому ли и в древности, заметил я, любовь называли тираном? — Должно быть, сказал он. — Да и в мыслях человека опьяневшего — нет ли тоже чего-то тиранического, C. друг мой? спросил я. — Есть. — Но безумный-то и сумасшедший чувствует в себе решимость и надежду управиться нетолько с людьми, но и с богами. — Конечно, сказал он. — Итак, тот человек будет подлинно тираническим, заключил я, который или по природе, или по занятиям, или по тому и другому, окажется пьяницею, любовником и меланхоликом. — Без сомнения. — Происходит-то такой человек, как видно, так. Но как он живет? — Отвечу тебе поговоркою шутников: «это D. скажешь ты и мне[6]». — Конечно скажу, примолвил я. Думаю, что после этого бывают у них праздники, пирушки, увеселения, подруги, и прочее, чем относительно всех движений души распоряжается в доме тираническая любовь. — Необходимо, сказал он. — Не разрастаются ли там каждый день и ночь бесчисленные и сильные пожелания, которые требуют многого? — Конечно бесчисленные. — Следовательно, если есть какие доходы, — они тотчас истрачиваются. — Как же не истрачиваться? — А за этим-то займы и уменьшение E. имения. — Какже. — Но когда ничего не остается, — не необходимо ли гнездящимся в них пожеланиям издавать непрестанные и громкие вопли, — и они, будто преследуемые жалами как других пожеланий, так особенно самой любви, которая предводительствует ими, в значении свиты, приходят в неистовство и смотрят, у кого есть что-нибудь такое, что можно отнять обманом или силою? — Непременно, сказал он. — Поэтому не необходимо ли им отовсюду 574. собирать, либо иначе терпеть величайшие страдания и скорби? — Необходимо. — Стало быть, не справедливо ли, что как позднее привзошедшие в него удовольствия были более жадны, чем прежние, и отнимали всё, что тем принадлежало[7]; так и он, будучи моложе отца и матери, обнаруживает больше жадности, и как скоро растратил собственную долю, присвоивает и отнимает достояние отцовское? — Да какже, сказал он. — А если бы не позволили ему, то не решился ли B. бы он на первый раз украсть и обмануть родителей? — Без сомнения. — Когда же был бы не в силах, — не прибег ли бы потом уже к грабительству и насилию? — Я думаю, сказал он. — А если бы старик и старуха стали противиться и вступили с ним в борьбу, почтеннейший, то поостерегся ли бы он и удержался ли бы, чтоб не сделать чего-нибудь тиранского? — Не очень ручаюсь я за родителей такого сына, сказал он. — Но, ради Зевса, Адимант, неужели кажется тебе, что за недавно полюбленную и не необходимую подругу он подверг бы побоям издавна любимую и необходимую мать, или за красивого, недавно C. полюбленного, не необходимого друга, решился бы бить некрасиваго, но необходимого старца-отца, предшествовавшего по времени его друзьям, и заставил бы этим рабствовать тех, в чей дом захотел бы ввести их? — Да, клянусь Зевсом, сказал он. — Так большое же, как видно, счастье — родить тиранического сына, примолвил я. — Не очень, сказал он. — Но что, когда от роя собравшихся в нём удовольствий, отеческого-то D. и материнского имущества ему не достанет, — не покусится ли он сперва на стену какого-нибудь дома, или на платье идущего позднею ночью человека, а потом не очистит ли какого-нибудь священного храма? Между тем мнениями о похвальном и постыдном, которые он имел издавна, с детства, и почитал справедливыми, овладеют недавно освободившиеся E. из рабства и сопровождающие любовь пожелания. Прежде, когда он состоял еще под законами и волею отца, управляясь сам в себе димократически, эти пожелания разрешались только во сне — сновидением; подпав же под 575. власть любви, он непрерывно будет таким наяву, каким изредка бывал во сне, — не станет удерживаться от какого бы то ни было страшного убийства, жертвоприношения и поступка. Тиранствующая в нём любовь, живя вне всякой власти и закона, как бы сама была единственным властителем, поведет его, будто свой город, ко всякой дерзости, лишь бы напитать себя и сопутствующую себе буйную толпу, которая частью вошла извне, от дурного знакомства, частью родилась внутри, от тех самых нравов, как скоро нашла себя в них распущенною и свободною. Разве не это жизнь такого человека? — Это самое, сказал он. — И если таких-то B. в городе немного, продолжал я, прочий же народ мыслит здраво, — они, в военное время, выходят и становятся охранительным войском какого-нибудь тирана, или служат за жалованье: а когда везде мирно и спокойно, — они делают много неважного зла в самом своем городе. — Что именно разумеешь ты? — Например, воруют, подкапываются под стены, отрезывают кошельки, снимают платье, святотатствуют, порабощают, а иногда делают ложные доносы, если имеют дар слова и берут взятки. — Неважное же зло разумеешь ты, сказал он, хотя таких и немного! — Действительно неважное, примолвил я, потому C. что в сравнении с великим-то оно маловажно: всё это, если возьмешь во внимание порчу и жалкое состояние города, к тирану, как говорится, и близко не подходит[8]. Ведь когда в городе таких будет много-то, и когда они, вместе с другими своими последователями, сознают свою числительность; тогда, пользуясь невежеством черни, сами создадут себе такого тирана, который бы, больше всех их, в самом себе — в своей душе, — был величайшим и сильнейшим тираном. — Да и естественно, сказал он, что это D. будет тиран в высшей степени. — И хорошо, если чернь покорится ему добровольно; а как город не позволит? Тогда он, как прежде наказывал мать и отца, так теперь, если достанет сил, будет наказывать отечество, то есть введет в него новых друзей и будет содержать и питать давно любимую, как говорят Критяне, μηπριδα τε καὶ πατρίδα в порабощении им. И это-то цель желаний такого человека. — Без сомнения, это самое, сказал он. — Но E. подобные-то люди, спросил я, не такими ли бывают и в жизни частной, прежде чем делаются правителями? Во-первых, с кем бы они ни обращались, — обращаются либо со льстецами, которые готовы во всём служить им, либо с теми, пред которыми сами падают, имея в них какую-нибудь нужду, и пока имеют, отваживаются принимать все виды свойственников, а как скоро дело сделано, становятся чужими. — 576. Непременно. — Следовательно, они во всю свою жизнь никому никогда не бывают друзьями, но либо владычествуют над другим, либо рабствуют другому. Тиранической природе всегда недоступна ни истинная свобода, ни истинная дружба. — Конечно. — Так не правильно ли будет называть таких людей неверными? — Как же не правильно? — А несправедливыми-то B. тем еще более, если прежде касательно справедливости мы согласились правильно. — Конечно правильно, сказал он. — Итак, этого дурного человека, заключил я, определим вообще: он есть то самое наяву, что мы видели как бы во сне[9]. — Конечно. — Не тот ли бывает и единовластителем, кто имеет природу, в высшей степени тираническую, и чем долее в своей жизни тиранствует он, тем более таким делается? — Необходимо, сказал, прервавши речь, Главкон. — Но не явится ли тот и самым жалким человеком, C. спросил я, кто является человеком самым дурным? И тот не останется ли особенно и на должайшее время поистине таким, кто особенно и должайшее время тиранствует? Ведь многим многое и нравится[10]. — Это необходимо бывает так, сказал он. — Притом, не правда ли, спросил я, что тиранически-то человек образовался по подобию тиранического города, равно как димократически — по подобию димократического, и другие таким же образом? — Какже. — Поэтому, вразсуждении добродетели и счастья, не так ли человек относится к человеку, как город к городу? — Как D. же иначе? — Следовательно, что же теперь? каково должно быть отношение города тиранического к царственному, какой мы прежде описали? — Совершенно противоположное, отвечал он: один самый хороший, а другой — самый дурной. — Да не в том вопрос, сказал я, который каким называешь; это-то явно: но так же ли ты судишь о них, или иначе, применяясь, по-прежнему, к счастью и несчастью? Нас не должен смущать взгляд на тирана, который есть лицо единичное, и на немногих, окружающих его: вошедши в свой предмет, мы должны созерцать целый город, E. присмотреться ко всему и, обняв его своим взглядом, произнесть о нём мнение. — Правильно вызываешь на это, сказал он: для всякого очевидно, что город тиранический не самый несчастный, равно как и царственный — не самый счастливый. — Но не правильно ли вызвал бы я на то же самое и касательно людей, спросил я, позволяя судить о них тому, кто может рассматривать человека, входя мыслью в его 577. нрав, и кто смотрит на него, не как дитя, — снаружи, и поражается великолепною обстановкою мужей тиранических[11], которую показывают они в отношении к внешним, — но вникает достаточно? Если бы я положил, что все мы должны слушать того, кто в состоянии судить, — кто живет с тираном под одною кровлею, присутствует при домашних его делах и видит, как он относится к каждому B. из близких к себе лиц, особенно когда является без всякой театральной парадности, или опять среди общественных бедствий; — если бы видящему всё это я велел объявить, каково счастье или несчастье тирана сравнительно с другими.... — Ты весьма справедливо вызвал бы и на это, сказал он. — Так хочешь ли, спросил я, мы прикинемся, будто можем судить, и уже столько встречались с такими людьми, что найдем отвечателей на наши вопросы? — И конечно. — C.Ну так вникай же в следующее, сказал я. Припоминая подобие города и человека и снося их в отдельных чертах, выскажи последовательно[12] свойства того и другого. — Какие? спросил он. — Во-первых, чтобы сказать о городе, отвечал я, тиранический свободным ли называешь ты, или рабским? — Сколько возможно более рабским, сказал он. — Однакож видишь, властители-то в нём свободны. — Вижу, отвечал он; но это-то — нечто незначительное: целое же в нём, как говорится, и наилучшее D. бесчестно и горько рабствует. — Но если человек подобен городу, примолвил я, то и в человеке не необходим ли тот же порядок? душа его должна быть переполнена рабством и низостью, и рабствовать должны те её части, которые были наилучшими, а маловажное, негоднейшее и неистовейшее будет владычествовать. — Необходимо, сказал он. — Что же? такую душу рабствующею ли назовешь ты, или свободною? — Уж конечно, рабствующею. — Но рабствующий-то опять и тиранический город не меньше ли всего делает то, что хочет[13]? — Конечно так. — Стало быть, E. и тираническая душа, поколику говорится о целой душе, будет делать меньше того, что хочет, но, всегда увлекаемая насильственно бешенством, явится полною возмущения и раскаяния. — Как не явиться? — А что, богатым ли необходимо быть тираническому городу, или бедным? — Бедным. — 578. Стало быть, и тиранической душе необходимо всегда терпеть бедность и несытость. — Так, сказал он. — Что же? такому-то городу и такому человеку не необходимо ли быть под гнетом страха? — Да, крайне необходимо. — Думаешь ли, что в каком-нибудь другом найдешь больше горя, стенаний, плача и скорбей? — Никак. — А представляется ли тебе, что в каком-нибудь ином человеке этого больше, чем в тираническом, который приходит в бешенство от любви и пожеланий? — Как можно? сказал он. — Так смотря на всё это и на другие подобные явления, ты этот-то город и B. почитал несчастнейшим из городов? — Что же? разве неправильно? спросил он. — И очень, отвечал я. А о тираническом человеке опять что будешь говорить, смотря на него с той же стороны? — То, что он далеко несчастнее всех прочих людей. — Но это уже неправильно, сказал я. —Как? воскликнул он. — Думаю, примолвил я, что этот особенно еще не таков[14]. — Да какой же иной? — Несчастнее этого покажется тебе, может быть, следующий. — Какой? — C. Тот, сказал я, который, будучи тираническим, проводит несчастную жизнь и бывает так несчастлив, что ему выпадает счастливый жребий[15] сделаться тираном. — Догадываюсь, сказал он, что, судя по прежним положениям, ты говоришь справедливо. — Да, примолвил я; но тут надобно не догадываться, а исследовать это дело хорошенько; потому что наше исследование касается предмета величайшего — хорошей и дурной жизни. — Весьма правильно, сказал он. — Смотри же, говорю ли я что-нибудь. Ведь мне кажется, что, при изучении тирана, надобно понимать его D. вот с какой стороны. — С какой? — С той, что он есть одно из частных лиц, которые, обладая в городах богатством, приобрели много рабов; ибо этим-то они уподобляются тиранам, которые управляют многими; только численность управляемых ими не та же. — Конечно не та же. — Так знаешь ли, что частные лица чувствуют себя безопасными и слуг не боятся? — Да чего бояться? — Нечего примолвил я; а понимаешь ли почему? — Да; потому что каждому E. из частных лиц помогает весь город. — Хорошо говоришь, сказал я. Что же? если бы кто из богов, взяв из города одного человека, у которого было бы до пятидесяти, или еще более слуг, переселил его, с женою и детьми, со всем имуществом и слугами, в пустыню, где ни один свободный человек не мог бы помочь ему; то в каком сильном и великом страхе, думаешь, был бы он за себя, за детей и за жену, как бы слуги не убили их? — В величайшем, 579. думаю, сказал он. — Не был ли бы он принужден некоторым из своих рабов даже ласкательствовать, многое обещать, отпускать их на волю, не ожидая их просьбы, и сделаться льстецом собственных служителей[16] — Крайне необходимо, сказал он, а иначе погибнет. — Что же, спросил я, если бы в окружности, по соседству с ним, Бог поселил и многих других, которые не потерпели бы, чтобы у них один над другим владычествовал, но взяли бы такого и подвергли бы величайшему наказанию? — Тогда он, думаю, очутился бы еще в худшем состоянии, потому B. что находился бы под стражею всех своих неприятелей. — А не в такой ли темнице связан тиран, естественно волнуемый, как мы рассмотрели, всеми родами сильного страха и любви? Имея жадную душу, он один из всех в городе не может ни предпринять путешествие, ни пойти посмотреть на то, что могут видеть все люди свободные, по собственному желанию, но большею частью живет, забившись дома, будто женщина, завидуя другим гражданам, C. когда кто из них отправляется за-город видеть что-нибудь хорошее? — Без сомнения, сказал он. — Не такими ли несчастиями богатеет худо управляемый сам в себе человек тиранический, которого ты признал теперь несчастнейшим, когда он проводит жизнь не как частное лицо, а какою-то судьбою неволится к тиранствованию, — когда, не владея собою, решается управлять другими, подобно тому, как если бы кто, страдая собственным телом и не имея силы в отношении к себе, жил не частно, а принужден был вести жизнь среди борьбы и D. подвигов с телами других? — Без сомнения, сказал он; ты, Сократ, уподобляешь весьма верно и говоришь сущую правду. — Так не вполне ли жалко это состояние, любезный Главкон, спросил я, и не бедственнее ли еще живет тиран, чем тот, чью жизнь признал ты бедственною? Точно так, отвечал он. — Стало быть, тиран, хотя иному это и не кажется, в существе дела поистине есть раб, осужденный на величайшее ласкательство и унижение, — есть льстец пред людьми самыми негодными: он нисколько не может удовлетворять и своим пожеланиям, напротив, во E. многом, по-видимому, крайне нуждается и покажется действительно бедным, кто сумеет созерцать его душу в её целости; он всю жизнь проводит под страхом, непрестанно трепещет и мучится, если только походит на расположение города, которым управляет. А ведь походит; не так ли? — И очень, сказал он. — Да и кроме сего, мы 580. припишем этому человеку еще и то, о чём говорили прежде, что, то есть, ему необходимо и быть, а еще необходимее прежнего, при управлении, — бывать, и ненавистником, и вероломным, и недружелюбным, и нечестивым, — угощателем и питателем всякого зла, и от всего этого сперва особенно самому быть несчастным, а потом сделать такими и своих ближних. — Ни один человек с умом не будет противоречить тебе, сказал он. — Ну так теперь, продолжал B. я, — как произносит свой приговор на всех основаниях судья, так произнеси и ты, кто, относительно счастья, по твоему мнению, первый, кто — второй, и таким образом дай свое суждение по порядку о всех пяти видах: о человеке царственном, тимократическом, олигархическом, димократическом и тираническом. — Суждение об этом дать легко, сказал он; ибо только что они выступили, — я тотчас оцениваю их, будто хор[17], относительно к добродетели и пороку, к счастью и состоянию противному. — Так наймем ли глашатая, спросил я, или объявить мне самому, что сын Аристона человеком счастливейшим признал самого C. доброго и самого справедливого; а таков — человек царственный, царствующий над собою: — человеком же несчастнейшим почитает самого порочного и самого несправедливого; а таким опять бывает человек в высшей степени тиранический, тиранствующий преимущественно над собою, равно как и над городом. — Объявляй, сказал он. — Не прибавить ли к объявлению, спросил я: хотя бы укрылись они от всех людей и богов, будучи такими, хотя бы нет? — Прибавь, отвечал он. — Пусть так, сказал я; это будет у нас первое доказательство; D. а вторым, если покажется, должно быть следующее. — Какое? — Как город, продолжал я, разделен по трем видам, так и душа каждого человека трояка[18]; и отсюда, думаю, выступим мы со вторым доказательством. — С каким это? Со следующим: если сторон души три, то столькими представляются мне и удовольствия, — то есть в каждой её стороне свое, — троякими также пожелания и власти. — Как ты понимаешь это? спросил он. — Одна сторона души, говорим, была[19] та, которою человек познает, другая, — которою раздражается; третьей же, по её E. разновидности, мы не могли назвать одним собственным именем, но что главнейшее и сильнейшее в ней, то и наименовали: ведь по силе её пожеланий относительно пищи, питья, сладострастия и других подобных тому вещей, да и относительно сребролюбия, так как этим пожеланиям удовлетворяют особенно посредством денег, мы дали ей имя стороны 581. пожелательной. — Да и правильно, сказал он. — Так если бы удовольствие сей стороны назвали мы любовью к корысти, то не утвердились ли бы своим словом преимущественно на этом одном главном понятии и, говоря о той части души, не представляли ли бы ее с большею ясностью, то есть, называя ее сребролюбивою или корыстолюбивою, не правильно ли называли бы? — Мне кажется, сказал он. — Что ж? а раздражительная природа не к преодолению ли именно всегда и всецело стремится, говорили мы, не к победе ли и славе? — Конечно. — Так если мы объявим ее спорчивою и B. честолюбивою, то стройно ли это будет? — Очень стройно. — А та-то, которою познаем, всегда и всецело направляется, как всякому известно, к знанию истины, где она есть; что же до денег и славы, то об этом она весьма мало заботится. — Конечно. — Так если мы назовем ее любознательною и мудролюбивою, то прилично ли будет название? — Как не прилично? C. — Но в душе одних людей не властвует ли та, спросил я, в душе других — другая природа, которая случится? — Так, сказал он. — Посему-то и людей не разделить ли нам, во-первых, на три рода: на мудролюбивых, на спорчивых и на корыстолюбивых? — Прилично. — И удовольствий тоже — на три вида, предполагая одно в каждом из них? — Конечно. — Знаешь ли, примолвил я, что если бы ты захотел эти три рода людей спросить каждый по порядку, какая из тех трех жизней самая приятная, то всякий из них D. стал бы особенно выхвалять свою? Любостяжатель будет говорить, что удовольствия чести и знания, сравнительно с удовольствием корысти, ничего не значат, если не дают нисколько денег. — Правда, сказал он. — Что же честолюбивый? спросил я: удовольствия от денег не будет ли он почитать чем-то грубым, а удовольствие от знания, если только знание не приносит чести, — не признает ли дымом и болтовнею? — Так, сказал он. — А философ[20] спросил E. я, не найдет ли, думаем, что прочие удовольствия, в сравнении с удовольствием знать истину, какова она, и всегда стремиться к познанию её, далеко отстоят от удовольствия истинного, и не назовет ли их действительно невольными, так что в них не было бы никакой надобности, если бы не настояла необходимость? — Это, примолвил он, нужно хорошо знать. — Посему, когда и удовольствия, и самая жизнь каждого вида, бывают предметом недоумения — не в том отношении, кто живет похвальнее, кто постыднее, или кто лучше, кто хуже в отношении к самому удовольствию и беспечальности, — как могли бы мы узнать, спросил я, чьи 582. слова следует признать самыми верными? — На это не очень могу отвечать, сказал он. — Но смотри вот как: чем должно судит то, что имеет быт хорошо обсужено? не опытностью ли, рассудительностью и умом. Или возможно средство лучше этих? — Чем же иначе? сказал он. — Так смотри: из тех трех человек, кто самый опытный во всех удовольствиях, о которых мы говорили? корыстолюбивый ли покажется тебе способнейшим узнать самую истину, какова она, относительно удовольствия, B. происходящего от знания, — или философ, относительно удовольствия, происходящего от корысти? — Большая разница, сказал он. — Ведь другие-то удовольствия последний необходимо вкушает, начав с детства; а корыстолюбивый, сколь бы он ни был способен знать сущее, никак не вкушает этого удовольствия и не испытывает, сколь оно сладко, да если бы и пожелал, было бы нелегко. — Стало быть, относительно опытности в том и другом удовольствии, философ далеко выше корыстолюбца? сказал я. — Конечно далеко. — Что же о честолюбивом? больше ли тот неопытен[21]C. в удовольствии, происходящем от чести, чем этот — в удовольствии, происходящем от размышления? — Но что же тут? сказал он: если каждый успевает в том, к чему стремился, то честь следует за всеми; честию от многих пользуются ведь и богатый, и мужественный, и мудрый; так что в удовольствии, происходящем от чести-то, все опытны, а вкусить, каково удовольствие, происходящее от созерцания сущего, невозможно никому, кроме философа. — Следовательно, по опытности, примолвил я, философ между D. людьми есть судья прекраснейший. — И очень. — Притом, он один будет опытен рассудительно. — Какже. — Да ведь и орудие, посредством которого надобно судить-то, принадлежит не корыстолюбивому и не честолюбивому, а философу. — Какое орудие? — Мы сказали, что судить должно посредством ума[22]. Не так ли? — Да. — Но ум-то особенно и есть его орудие. — Какже. — Ведь если бы подлежащее суждению лучше всего обсуживалось богатством и корыстию, то E. одобряемое или порицаемое корыстолюбивым не было ли бы, по необходимости, самым истинным? — Крайне необходимо. — Когда же честию, победою, мужеством, то не честолюбивый ли и спорчивый подавали бы самое верное мнение? — Явно. — А как скоро требуется опытность, рассудок и деятельность ума? — Разумеется, сказал он, что вполне истинным будет одобренное философом и любителем деятельности умственной. — Стало быть, из трех видов удовольствий, самое приятное должно принадлежать той 583. части души, которою мы познаем; и в ком из нас эта часть господствует, того жизнь будет самая приятная. — Как не будет? сказал он: человек мыслящий, хваля свою жизнь, в деле этой похвалы, конечно, господин. — Которую же жизнь и которое удовольствие поставит он на втором месте? спросил я. — Очевидно, удовольствие человека военного и честолюбивого; потому что оно ближе к философу, чем удовольствие промышленника. — Так последним будет, как видно, удовольствие человека корыстолюбивого. — Какже, сказал он. — Итак, вот два доказательства одно за другим[23] и две B. победы справедливого над несправедливым. Теперь, по олимпийски, — третье и последнее[24], в честь Зевса олимпийского. Соображай: удовольствие других, кроме удовольствия, свойственного человеку мыслящему, и неистинно вовсе, и нечисто, но есть лишь какая-то тень удовольствия, как слышал я, кажется, от кого-то из мудрецов[25] и это будет величайшим и решительным падением прочих удовольствий. — Конечно; однако как же будешь ты говорить? — Это доказательство C. отыщется, примолвил я, если ты будешь отвечать на мои вопросы. — Спрашивай, пожалуй, сказал он. — Так говори, начал я: противоположное удовольствию называется ли у нас скорбию? — И очень. — А бывает ли состояние и без радости, и без скорбей? — Конечно. — В средине между сими обоими не будет ли в этом случае какое-то затишие души? Или ты не так называешь это? — Так, отвечал он. — Не помнишь ли тех слов, спросил я, которые произносятся больными, когда они хворают? — Каких? D. — Что нет ничего приятнее, как быть здоровым, хотя до болезни сами не замечали, что это очень приятно. — Помню, сказал он. — Не слышишь ли, что и мучимые какою-нибудь болью говорят: не было бы ничего приятнее прекращения этой боли? — Слышу. — Да и в других многих подобных случаях замечаешь, думаю, что люди, когда страдают, превозносят, как величайшее удовольствие, не радость, а нестрадание, — затишие страдания. — Ведь это, сказал он, затишие тогда бывает, может быть, приятно и вожделенно. — E. А когда кто перестанет радоваться, примолвил я, — то же самое затишие удовольствия будет неприятно. — Может быть, сказал он. — Следовательно, находясь, как мы сейчас сказали, между обеими крайностями, это затишие будет тем и другим — и скорбию, и удовольствием. — Выходит. — Но возможно ли, чтобы ни то ни другое было тем и другим? — Кажется, нет. — Однакож, пробуждающееся в душе приятное-то и неприятное есть некоторое движение обеих крайностей. Разве нет? — Да. — А ни неприятное ни 584. приятное не есть ли именно затишие, и не явилось ли оно сейчас в средине их? — Явилось. — Каким же образом можно правильно не-болезненность почитать приятною, или не-радость — прискорбною? — Никак нельзя. — Стало быть, это есть не бытие, а явление, сказал я, — этим затишием означается нечто приятное относительно к болезненному, и нечто болезненное относительно к приятному; и в этих представлениях нет ничего здравого вразсуждении истины удовольствия, но скрывается какое-то волшебство. — По крайней мере, на это указывает речь, примолвил он. — Итак, чтобы B. тебе иногда не подумать, будто удовольствия в настоящей жизни бывают по природе таковы, что удовольствие есть прекращение скорби, а скорбь — прекращение удовольствия, — смотри на удовольствия, происходящие не от скорбей. — Где же и какие разумеешь ты? спросил он. — Их много и других, отвечал я, но особенно, если хочешь понять, это — удовольствия обоняния; ибо они, и не предваряемые скорбию, бывают вдруг чрезвычайно сильны, и по прекращении, не оставляют никакой скорби. — Весьма справедливо, сказал он. — C. Следовательно, мы не должны верить, что прекращение скорби есть чистое удовольствие, или прекращение удовольствия есть чистая скорбь. — Конечно нет. — Впрочем, примолвил я, так называемые удовольствия, переходящие в душу чрез тело-то, при своей многочисленности и силе, бывают такого рода, что должны быть почитаемы прекращением скорбей. — Действительно. — Не таковы же ли и предчувствия будущих благ, и предварительные скорби, происходящие от ожидания? — Таковы. — Знаешь ли, спросил я, что такое они, и чему подобны? — Чему? сказал он. — Признаешь ли ты в D. природе что-нибудь — одно высоким, другое низким, третье средним? спросил я. — Признаю. — Думаешь ли, что кто-нибудь, стремясь к средине, иначе представляет себе это, чем стремлением кверху? и что став в средине и видя, откуда начал он двигаться, но не созерцавши истинной высоты, почитает себя стоящим не в ином месте, как вверху? — Клянусь Зевсом, сказал он, я никак не думаю, E. чтобы такой человек представлял себе это иначе. — А если бы опять стремился он вниз-то, продолжал я, то, думая, что стремится вниз, не справедливо ли бы думал? — Как не справедливо? — И не потому ли он представлял бы себе всё это, что не имеет опытного познания об истинно высоком, среднем и низком? — Очевидно уже. — Так удивился ли бы ты, если бы неопытные в истине, имея не здравые мнения о многих других вещах, оказались таковыми относительно удовольствия, скорби и средины между ними, — если бы, 585. то есть, стремясь к скорбному, находили его поистине таким и действительно скорбели, а переходя от скорби к средине, упорно полагали бы, что переходят к полному удовольствию, и, подобно тому, как незнающие белого цвета белым, относительно к черному, почитают серый, по незнанию удовольствия, обманчиво судили бы о скорби по нескорбному. — Клянусь Зевсом, не удивился бы, сказал он; гораздо удивительнее было бы, если бы оказалось иначе. — Вдумайся же в следующее, примолвил я: голод, жажда и B. тому подобное не суть ли какие-то лишения, в состоянии тела? — Какже. — А невежество и неразумие не есть ли также лишение в состоянии души? — И очень-таки. — Но это лишение не тот ли вознаграждает, кто принимает пищу и имеет ум? — Кто же иначе? — А вознаграждение бывает истиннее от того ли, что̀ меньше, или от того, что̀ больше сущно? — Очевидно, от того что больше сущно. — Которым родам приписываешь ты сущность более чистую? например, хлебу ли, питью, мясу C. и всякой вообще пище, или роду истинного мнения, познания, ума и всякой вообще добродетели? Суди следующим образом: держащееся всегда того, что себе подобно[26], бессмертно и истинно, что и само так существует, и в том бывает, — держащееся этого не больше ли, по твоему мнению, существует[27], чем то, что никогда не держится себе подобного, но держится смертного, и само бывает в том и таково? — Что держится всегда себе подобного, сказал он, то гораздо превосходнее. — А сущность всегда себе подобного причастна сущности больше ли, чем знания? — Никак. — Что же? больше, чем истины? — И не это. — Если же оно меньше причастно истины, то меньше и сущности[28]? — Необходимо. — И вообще — D. роды, относящиеся к служению телу, не меньше ли причастны истины и сущности, чем роды, относящиеся к служению душе? — Да, и гораздо меньше. — И самое тело не так же ли, думаешь, относится к душе? — Думаю, так же. — Но не полнее ли бывает наполняемое больше существенным и само действительно больше существенно сущее, чем то, что наполняется менее существенным и что само менее существенно? — Как же не полнее? — Если, стало быть, приятно наполняться подходящим к природе, то наполняемое существенно и больше существенным — более существенное и истинное доставляет нам E. наслаждение истинным удовольствием: а что принимает меньше существенного, то менее также истинно и твердо наполняется и вкушает больше неверное и менее истинное удовольствие. — Весьма необходимо, сказал он. — Поэтому неопытные в благоразумии и добродетели и всегда занимающиеся пирушками и тому подобным несутся, как видно, вниз, а потом 586. опять к промежутку, и так блуждают во всю жизнь. Не переходя за эту черту, они на истинно высокое и не взирали никогда, и не возносились к нему, не наполнялись существенно сущим и не вкушали твердого и чистого удовольствия, но, подобно рогатому скоту, всегда смотрят вниз и, наклонившись к земле, пасутся за столами, откармливаются, B. понимаются и, от жиру лягаясь и бодаясь железными рогами и оружием, по ненасытности, убивают друг друга, так как дырявая их бочка[29] не наполняется ни существенным, ни в существенном. — Ты, Сократ, изображаешь жизнь многих, будто оракул, сказал Главкон. — Но не необходимо ли к их удовольствиям примешиваться и скорбям, которые суть образы истинного удовольствия и получают C. такие оттенки от взаимопоставления их цветностей, что являются сильными в своих противоположностях и возбуждают в безумцах неистовую любовь, заставляющую их драться друг с другом, как дрались под Троею, говорит Стезихор, за образ Елены, не зная, который был истинный[30]. — Весьма необходимо быть чему-то такому, сказал он. — Что же? иное ли что-нибудь необходимо происходит и относительно природы раздражительной, когда кто совершает то же самое, движимый то завистию — к честолюбию, то D. насилием — к спорчивости, то гневом — к грубости, и, без смысла и ума, стремится удовлетворить жажде чести, победы и гнева? — Необходимо то же самое бывает и в этом отношении, сказал он. — Что же? спросил я: не скажем ли смело, что и пожелания, относящиеся к корыстолюбию и спорчивости, если удовольствия за которыми они гоняются, будут преследуемы под руководством знания и смысла и при указаниях благоразумия, достигнут удовольствий самых истинных, какими только можно наслаждаться им, следуя истине, — и свойственных себе, как скоро самое лучшее для каждой вещи есть самое свойственное ей? — Конечно E. самое свойственное, сказал он. — Стало быть, когда вся душа следует философской своей стороне и не возмущается; тогда каждой её части бывает возможно делать свое дело и быть справедливою, тогда-то всякая из них наслаждается и свойственными себе, наилучшими и, по возможности, истиннейшими удовольствиями. — Конечно так. — А как скоро начнет господствовать которая-нибудь из других587. частей, то и сама не найдет свойственного себе удовольствия, и другие части будет принуждать гоняться за чужими и неистинными удовольствиями. — Так, сказал он. — И не тем ли больше совершит она таких дел, чем далее отступит от философии и смысла? — Конечно. — А не то ли отступает от закона и порядка, что весьма далеко отступает от смысла? — Очевидно. — Всего же далее оказались отступившими не любовные ли и тиранические пожелания? — Конечно. — А всего менее — царственные и благоприличные? — Да. — Так всего более отступит от B. истинного и свойственного себе удовольствия, думаю, тиран, а царь — всего менее. — Необходимо. — Стало быть, очень неприятно будет жить тиран, примолвил я, а царь — очень приятно. — Весьма необходимо. — А знаешь ли, спросил я, восколько неприятнее жить тирану, чем царю? — Если скажешь, отвечал он. — Есть, как видно, три удовольствия: одно подлинное и два поддельных. Перешедши за пределы, к удовольствиям поддельным, тиран, вдали от закона и C. смысла, окружает себя удовольствиями рабскими и насколько умаляется, — весьма нелегко и выразить, — разве может быть, следующим образом. — Каким? спросил он. — От человека олигархического он — третий; потому что в средине между ними был человек димократический. — Да. — Посему, если сказанное прежде справедливо, то, в отношении к истине, не с третьим ли образом удовольствия проводит он и свою жизнь? — Так. — Но и олигархический-то опять от царственного находится на третьем месте, если аристократического D. и царственного мы отожествим. — На третьем. — Следовательно, тиран от истинного удовольствия удалился трижды три раза, заключил я. — Видимо. — Стало быть, по протяженности тиранического удовольствия, примолвил я, образ его есть поверхность. — Точно так. — А по потенции третьему умножению, явно, как велико его расстояние. — Для исчислятеля-то явно, сказал он. — Поэтому, кто, взяв прогрессию E. обратно, будет определять, насколько царь, относительно к истине удовольствия, отстоит от тирана; тот, по окончании умножения, найдет, что жизнь первого приятнее в семьсот двадцать девять раз[31], и что, следовательно, жизнь последнего востолько же несчастнее. — Удивительное сделал ты исчисление разницы между этими людьми, между 588. справедливым и несправедливым, относительно удовольствия и скорби, сказал он. — Да ведь это число действительно верно и подходит к их жизням, примолвил я, если только возьмем в расчет их дни, ночи, месяцы и годы. — Конечно возьмем. — А когда человек добрый и справедливый настолько выше злаго и несправедливого своим удовольствием, — не безмерно ли выше последнего он благообразием своей жизни, красотою и добродетелью? — В самом деле, безмерно выше, клянусь Зевсом, сказал он. — Пусть так, продолжал я. Но если мы договорились до B. этого, то повторим прежние наши слова, приведшие к такому заключению. Прежде, кажется, было сказано, что полезна несправедливость, когда кто вполне несправедлив, а почитается справедливым. Или не так было говорено? — Точно так. — Теперь же, согласившись, что значит то и другое — быть несправедливым и делать справедливое, будем рассуждать с тем противником. — Каким образом? спросил он. — Представим словесный образ души, чтобы тот, кто говорил это, увидел, что́ он говорил[32]. — Какой C. образ? спросил он. — Образ тех природ, отвечал я, о бытии коих баснословят древние, — о химере, сцилле, цербере и всех других, в которых многие идеи срослись в одно. — Да, рассказывают, примолвил он. — Итак, вообрази одну идею пестрого и многоглавого зверя, который имеет около себя головы зверей кротких и диких, и может изменяться, рождать из себя все их. — Это требует D. сильного воображения, сказал он. Впрочем, так как слово впечатлительнее воска и подобных тому веществ, — вообразим. — Пусть же будет еще одна идея льва и одна — человека, и первая гораздо больше, а на втором месте вторая. — Это легче, сказал он; воображаю. — Потом эти три природы соедини в одно, так чтобы они срослись между собою. — Соединены, сказал он. — Облеки же их извне образом одного существа — образом человека; так чтобы немогущему видеть внутреннее и смотрящему только на внешнюю E. оболочку, представлялось одно животное — человек. — Облечены, сказал он. — Скажем теперь тому, кто говорит, что этому человеку полезно быть несправедливым и неполезно совершать справедливое: иное ли что говорит он, как — полезно ему, откармливая пестрого зверя, делать его сильным, равно и льва, и то, что относится ко льву, человека 589. же морить голодом и приводить в бессилие, чтобы те влекли его, куда который ни поведет, и чтобы он не сближал и не сдружал их между собою, но предоставлял им кусаться и, вступая в драку, пожирать друг друга. — Действительно так говорил бы тот, примолвил он, кто стал бы хвалить несправедливость. — Напротив, кто утверждал бы, что полезно быть справедливым, тот не сказал B. ли бы, что надобно и делать и говорить то, чрез что в человеке человек внутренний[33] становился бы воздержнее, и имел бы попечение о многоглавой скотине подобно земледельцу, крепкие его части питая и делая ручными, а диким препятствуя расти, и для того употребляя в помощь природу льва, — вообще, заботясь о всех природах и, поставив их в содружество как одну к другой, так и к себе, содержал бы их пищею? — Конечно так будет говорить тот, кто хвалит справедливое. — Да и всячески, восхваляющий справедливость утверждал бы истину, а C. несправедливость — лгал бы; ибо удовольствие ли возьмешь в расчет, добрую ли славу, или пользу, — хвалитель справедливого говорит истину, а порицатель не произносит ничего здравого и, ничего не зная, бранит да бранит. — Мне кажется, его-то слова ни к чему, сказал он. — Вразумим же его кротко (ибо он ошибается не-хотя) и спросим: почтеннейший! похвальное и постыдное не потому ли мы так обыкновенно называем, что первое зверскую часть природы D. подчиняет части человеческой, а может быть, и божественной, последнее же кроткую порабощает дикой? Подтвердит ли он это, или как? — Если вразумится, сказал он. — По этому расчету, спросил я, может ли быть кому-нибудь польза — несправедливо взять золото, как скоро бывает например то, что принимающий его наилучшую часть себя самого вместе с тем порабощает части самой дурной? Либо, полезно ли будет кому-нибудь, какое бы множество золота ни было E. получено, когда за то золото отдают в неволю его сына или дочь, и притом в руки жестоких и злых людей? Не крайне ли жалок будет человек, и принятое им в дар золото не принесет ли ему гибели гораздо ужаснее той, какую принесло Эрифиле[34] ожерелье, принятое ею за душу её мужа, если божественное в себе он без милосердия поработит 590. безбожнейшему и нечестивейшему? — Конечно так, отвечаю я за него, сказал Главкон. — Не за то ли, думаешь, издревле порицаемо было и своеволие нравов, что оно в таком человеке более надлежащего развязывало то страшное, большое и многовидное животное? — Явно, сказал он. — Не тогда ли, равным образом, порицается дерзость и упорство, когда усиливаются в нём львиные и змииные свойства и напрягаются B. выше меры? — Конечно. — Не в этой ли его растрепанности и распущенности подвергаются порицанию роскошь и изнеженность, от которых он делается робким? — Какже. — Не тогда ли бранят также ласкательство и низость, когда кто это самое, — раздражительную природу, подчиняет тому беспокойному зверю, и эта природа, закидываемая деньгами и увлекаемая ненасытностью животных вожделений, с юности C. привыкает, вместо льва, рождать обезьяну? — И очень, сказал он. — А мастерство и рукоделья чем, думаешь, возбуждают досаду? — Иное ли что укажем, кроме того, что кто-нибудь имеет от природы слабый вид наилучшей своей части, так что не может управлять своими животными, но служит им и в состоянии понимать лишь, как ласкать их? — Походит, сказал он. — Посему, чтобы такой управлялся началом, подобным тому, которым управляется человек наилучший, — не скажем ли, что он должен D. быть рабом того наилучшего, носящего в себе власть божественную? И надобно полагать, что это управление было бы не к вреду раба, как думал об управляемых Тразимах, а к тому, чтобы под божественным и разумным управлением сколько возможно лучше было всякому, особенно кто имеет в себе собственного правителя, а когда нет, — пусть он находится под внешним настоятелем, чтобы по возможности все мы, управляемые одним и тем же, были подобны и дружественны между собою. — Да ведь и закон E. показывает, что этого он хочет, продолжал я, поколику в городе помогает всем; то же показывает и власть над детьми, которая не дает им свободы, пока в них, какбы в городе, мы не установим управления и, развив наилучшую часть их души, не приготовим в ней подобного 591. нашему стража, и тогда уже отпускаем их на свободу. — Конечно показывает, сказал он. — Итак, почему, Главкон, и на каком основании скажем мы, что делать несправедливое, своевольничать, или совершать постыдное полезно, если чрез это человек будет хуже, хотя бы приобрел множество денег и силы другого рода? — Нипочему, отвечал он. — А почему делающий несправедливое находит полезным скрываться и убегать от наказания? Разве не хуже еще становится тот, кто скрывается[35], тогда как B. нескрывающийся и наказываемый зверское в себе укладывает и укрощает, а кроткому дает свободу, и вся душа, возведенная к наилучшей природе, приобретши рассудительность, справедливость и благоразумие, получает состояние, востолько превосходнее чем тело, приобретшее силу, красоту и здоровье, восколько душа превосходнее тела. — Без сомнения. — Так у кого есть ум, тот не будет ли жить, C. направляя всё свое к тому, чтобы, во-первых, уважать науки, которые делают душу его такою, а прочее презирать? — Явно, сказал он. — Потом, примолвил я, состояние и питание тела никак не вверит он звериному удовольствию, чтобы в нём провождать жизнь; напротив, оставит в стороне и здоровье, не уважит и того, как бы быть сильным, здоровым и красивым, если это не сделает его D. благоразумным, но всегда будет устроять гармонию в теле для созвучия в душе. — Без сомнения, сказал он, если только поистине хочет быть музыкальным. — Не будет ли он искать сообразности и созвучия в самом стяжании денег, продолжал я, и, не ослепляясь мнениями толпы о счастьи, станет ли до бесконечности увеличивать свое бремя множеством их, чтобы нажить себе бесконечное зло? — Не E. думаю, сказал он. — Да, смотря на внутреннее свое управление, примолвил я, он будет распоряжаться умножением и уменьшением своего имения с возможною осторожностью, чтобы избыток или недостаток его не произвел какого-нибудь замешательства там — внутри. — Точно так, 592. сказал он. — Смотря с той же точки зрения и на самые почести, одни из них примет он и будет охотно наслаждаться ими, если найдет, что они сделают его лучшим; а тех, которые должны расстроить настоящее его состояние, будет избегать частно и публично. — Стало быть, заботясь об этом, он не захочет заниматься гражданскими делами? спросил он. — Да, клянусь собакою, отвечал я, и в своем городе — тем более, а может быть, даже и в своем отечестве, — если не выпадет какой-нибудь божественный случай. — Понимаю, сказал он: город, о котором ты говоришь и который мы устрояем своими рассуждениями, существует B. только на словах, а на земле нет его, думаю, нигде. — Но образец, если желаешь видеть его и по этому видению благоустроять себя, находится, может быть, на небе. Впрочем, всё равно, есть ли он где, или будет: ведь только с ним одним можно иметь дело, а больше ни с каким. — Вероятно, сказал он. — Примечания Эти мысли Платона хорошо переводит Цицерон. At qui salubri et moderato cultu atque victu quieti se tradiderit, ea parte animi, quæ mentis et consilii est, agitata et erecta, saturataque bonarum cogitationum epulis; eaque parte animi, quæ voluptate alitur, nec inopia enecta, nec satietate affluenti, quorum utrumque præstringere aciem mentis solet, sive deest naturæ quidpiam, sive abundat atque affluit; illa etiam tertia parte animi, in qua irarum existit ardor, sedata atque restincta: tum eveniet, duabus animi temerariis partibus compressis, ut tertia pars rationis et mentis eluceat et se vegetam ad somniandum acremque præbeat; tum ei visa quietis occurrent tranquilla atque veracia. Эту самую мысль, почти в тех же выражениях, см. Phædo, p. 65 C. 79 C. Указывает p. 557 D sqq. Пожеланиями промышленными Сократ называет те, которые свойственны промышленникам, людям, везде и во всём ищущим выгоды и прибыли. Эти пожелания не необходимы, но подчиняются законам и могут быть ограничиваемы ими. Кроме этих, под категориею пожеланий не необходимых есть еще другие, враждебные промышленным, или расточительные; и о них-то здесь говорится. Намерение Сократа — доказать, что первые — voluptates coërcendæ et moderandæ, а последние — voluptates radicitus exstirpandæ. Такая любовь, τὸν τοιοῦτον ἔρωτα, так читаю я со Штальбомом, вместо τὸν τῶν τοιούτων ἔρωτα; потому что впереди не было указано никаких предметов, к которым направлялась бы эта любовь. Напротив, ὁ τοιοῦτος ἔρως здесь προςτάτης τῶν ἀργῶν καὶ τὰ ἔτοιμα διανεμομένων ἐπιθυμιῶν Это — поговорка, или, по схолиасту, παροιμία, ἡνίκα τις ἐροτηθείς; τι ὑπὸ γιγνώσκοντος τὸ ἐρωτηθέν, αὐτὸς ἀγνοῶν, οὕτως ἀποκρίνηται: «σὺ καὶ ἐμοὶ ἐρεῖς». Отнимали, что тем принадлежало, τὰ ἐκείνων ἀφῃροῦντο. Здесь τὰ ἐκείνων надобно относить к подразумеваемому πατρὸς καὶ μητρὸς χρήματα. Τὸ λεγόμενον, οὐδ᾽ ἴκταρ βάλλει. Пословицу: οὕδ᾽ ἴκταρ βάλλει, схолиаст объясняет так: ἴκταρ σημαίνει ταῦτα· τὸ ἐγγύς, ἀπὸ τοῦ ἰκνεῖσθαι, τὸ πρόςφατον, τὸ ἄρτι, τὸ ταχέως, τὸ πυκνῶς, τὸ ἐξαπίνης. Καὶ παροιμία· οὐδ᾽ ἴκταρ ἥκει, ὥςπερ καὶ το, — οὐδ᾽ ἴκταρ βάλλει, τουτέστιν· οὐδ᾽ εγγύς ἐστιν. Об этой пословице см. также interpp. ad Thom. Magn. p. 471. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 149. Ὄναρ и ὕπαρ у Греков в соединении имели силу пословицы: οὔτε ὄναρ οὔτε ὕπαρ, ни во сне, ни наяву, то есть никогда. Но в настоящем месте эти слова берутся раздельно, как понятия противоположные, и под словом ὄναρ разумеется представление предмета, или отвлеченное размышление о нём, а словом ὕπαρ выражается та мысль, что предмет, о котором мы только размышляли или мечтали, теперь осуществился. См. Wittenbach. ad Plutarch. De superstit. p. 166 A. Τοῖς δὲ πολλοῖς πολλὰ καὶ δοκεῖ. Смысл этого выражения довольно неопределенен. Схолиаст определяет его так: ἀντὶ τοῦ ψευδῆ· τὸ γὰρ ψεῦδος πολυχουν, ἀπλοὺς δ᾽ ὁ μῦθος τῆς ἄληθείας ἔφυ. Eurip. Phœniss. v. 479. То есть, ложь всегда говорлива, а слову истины свойственна простота. В настоящем случае Сократ имеет в виду ту мысль, что человек тиранический, породивший множество пожеланий, требует и множество средств, и много времени, чтобы питать их. Великолепною обстановкою мужей тиранических, ὑπὸ τῆς τῶν τυραννικῶν προστάσεως. Πρόστασις, по словам Рункения (ad Tim. Gloss. p. 246), est regius apparatus, pompa, quam Polybius et alii προστάσίαν vocant. Сн. Lobeck. Append. ad Phrynich. p. 529. Последовательно, ἐν μέρει, per vices, одни за другими. Так употребляется формула ἐν μέρει. См. Libr. V, p. 468 B. VII, p. 520 C. 540 B. IX, p. 581 C. X, p. 617 D. Herman. ad Lucian. de Histor. Conscr. p. 7 sqq. Ἥκιστα ποιεῖ ἃ βούλεται. Здесь то же самое значение глагола βούλεσθαι, какое замечено нами в Горгиасе p. 466 C. D, где Сократ учит, что софисты хотя и делают то, ὃ ἄν αὐτοῖς δόξη βέλτιστον εἷναι, но не делают того, ὦν βούλονται, потому что не знают истины, а водятся только мнением. Такая именно деятельность приписывается здесь и тираническому городу. То есть не так жалок. Напротив, несчастнее всех тот, кто, развив в себе тиранические наклонности, занимает в государстве высшую правительственную должность. Бывает так несчастлив, что ему выпадает и проч., δυστυχἠς ᾗ, καὶ αὐτῶ κ. τ. λ. Штальбом с союзом καὶ соединяет здесь значение то есть — неправильно. Тут фраза Сократа состоит из двух частей: из положения и следствия. Положение: ἀλλὰ δυστυχὴς ᾗ — он несчастлив; καὶ αὐτῷ ὑπό τινος συμφορὰς ἐκπορισθῇ, — и вот выпал ему счастливый жребий. Платон здесь раскрывает глубокую истину государственного управления, что как скоро город перестает охранять и защищать безопасность частных лиц, как скоро правительство и законы теряют свою силу и практическое влияние на отдельные корпорации народа, — порядок отношений в государстве тотчас превращается: наступает система уступок со стороны начальников относительно к подчиненным, происходит отожествление тирании с законною властью, смешение должного подчинения с рабством. Это — эпоха зарождающейся анархии, начало государственного разложения, игра низкой лести на всех ступенях правления и неистовых выражений дикости в черных слоях общества. Всё общество тогда делится на кружки, и каждый кружок, живя как бы в пустыне и не находя опоры в одном царственном законе, представляет мрачную картину превратного отношения между начальствующими и подчиненными: потому что с этой поры наступает владычество физической силы над нравственною; а масса народа физически всегда сильнее правительства. Только что они выступили, — выражение взято с языка театрального. Правилами сценического представления у Греков требовалось, чтобы хор или глашатай, как скоро новые лица появлялись на сцене, тотчас давал о них понятие зрителям. Это означалось глаголами ἀνειπεῖν, ἀνειρηκέναι, ἀναγορεύειν. Эта аналогия политической и психической трихотомии в учении Платона замечена многими писателями. Maxim. Tyr. XXII, p. 267: Τριῶν δὲ πολιτειῶν τρία τ᾽ αὖ μιμήματα βίων ἴδοις ἀν ἐν ἀνθρώπου ψυχῇ. Themist. Orat. II, p. 35: τῷ γὰρ ὄντι κινδυνέυουσι τοσαῦτα εἷναι εἴδη πολιτειῶν, ὅσαπερ καὶ ἀνθρώπου ψυχῆς. Сн. Lib. VIII, p. 515. Здесь прошедшее ἦν указывает на прежнее рассуждение об этом предмете. См. Lib. IV, p. 439 sqq. Τὸν δὲ φιλόσοφον — εἰ μη ἀνάγκη ἦν. Это место Платонова текста, без сомнения, повреждено. Признаком повреждения служит даже следующий далее ответ Главкона, который видимо не вяжется с вопросами Сократа. Да и средний глагол ποιεῖσθαι, употребленный здесь в значении принятия или положения, есть необыкновенное явление в характере греческой речи. Поэтому Graser., Specim. Advers. p. 21, вместо ποιώμεθα, читает: τί οἰώμεθα, но прочих затруднений не касается. Всё это место Штальбом восстановляет так: Τὸν δὲ φιλόσοφον, ἧν δ᾽ ἐγώ, μη οἰώμεθα τὰς ἄλλας ἡδονὰς νομίζειν πρὸς τὴν τοῦ εἰδέναι τἀληθὲς ὅπῃ ἔχει, καὶ ὲν τῷ τοιούτῳ τινὶ ἀεὶ. εἷναι μανθάνοντα, τῆς ἡδονῆς οὔσας πάνυ πόῤῥω, καὶ καλεῖν (т. е. αὐτὰς) τῷ ὄντι ἀναγκαίας, ὡς οὐδὲν τῶν ἄλλων δεόμενον, εἰ μὴ ἀνάγκη ἧν. Что же о честолюбивом? Больше ли тот неопытен.... τί δὲ τοῦ φιλοτίμου; ἇρα μᾶλλον ἄπειρός ἐστι. Стефан в этом месте ἄπειρος заменяет словом ἔμπειρος, — но без всякой нужды: здесь, при выражении μᾶλλον ἄπειρος, надобно разуметь ὁ φιλόσοφος, а не φιλότιμος. Чрез эту постановку отношений, смысл речи становится ясен; ибо Платон спрашивает: кто может лучше судить не о своем роде удовольствий, а о чужом? Стало быть, его вопрос превращается в следующий: ἇρα μᾶλλον ἔμπειρός ἐστι (φιλότιμος) τῆς ἀπὸ του φρονεῖν ἡδονῆς, ἢ ἐκεῖνος (φιλόσοφος) τῆς ἀπὸ τοῦ τιμᾶσθαι. Здесь не может не затруднять критика множественное διὰ λόγων κρίνεσθαι, и потом опять — λόγοι τούτου μάλλιστα ὄργανον. Каким образом λόγος, которое выше (p. 582 A) означало ум, теперь превратилось в слово (ибо λόγος во множественном имеет именно это значение)? и как эти слова принимаются за орудие философа, когда дар слова принадлежит и честолюбцу и корыстолюбцу? Чтобы устранить это затруднение, надобно заметить значение всех тех терминов — ἐμπειρία, φρόνησις и λόγος — в Платоновой психологии. Ἐμπειρία есть богатство фактов или впечатлений, принятых посредством чувств и вообще животных орудий. Это область внешней деятельности человека, и её не минет никто, родившийся и живущий под условиями органическими. Φρόνησις есть деятельность мыслящая или различным образом соединяющая факты опыта. Она имеет характер теоретический и практический и в первом случае тожественна τῇ διανοίᾳ, а в последнем усвояется человеку, поколику он рассматривается со стороны своей природы раздражительной, либо нравственной. Но κατ᾽ ἐμπειρίαν καὶ φρόνησιν душа действует в пределах обыденной жизни, утверждает свои цели в мире явлений и водится τῇ δόξα ἄνευ λόγου. Поэтому φρόνησις справедливо переводится словом благоразумие, которое умеет так соединять факты и явления, чтобы из них вытекала житейская польза. Но λόγος есть деятельность начала, в человеческой душе божественного; это — голос из области сущего, и цель его только в сущем, вечном, неизменяемом. Λόγος не может быть предикатом благоразумия, но непременно ума, и по его имени, разумная сторона души, в смысле деятельности, называется τὸ λογιστικόν. Как деятельность, λόγος входит в мир явлений и, определяя собою многое, принимает разные виды (εἴδη). Отсюда λόγοι — известные ограничения, или приведения многого в одно, — всё целостное в познании, в рассуждениях, в исследованиях предмета самого в себе. Первое доказательство состояло в том, что Сократ, сравнив тиранического человека с тираническим обществом, в тиране, преданном диким пожеланиям, нашел существо самое жалкое. Это раскрыто на страницах 577 B — 580 C. Потом он доказал, что философ и опытностью, и благоразумием, и деятельностью умственною до такой степени превосходит прочих людей, что лучше всех может судить о счастьи жизни, и отсюда заключил, что тот род удовольствия, который проистекает из познания истины и свойствен мудрецу, надобно почитать родом удовольствия превосходнейшим. Это рассматривается на страницах 580 D — 583 A. К показанным двум доказательствам Сократ присоединяет теперь третье, в котором говорит, что никто, кроме мудреца, не наслаждается удовольствием истинными чистым; так как обыкновенные удовольствия толпы суть только тени удовольствий. Об удовольствиях истинных и ложных Платон очень подробно рассуждает в Филебе, p. 36 sqq., — гораздо подробнее, чем здесь; а это позволяет догадываться, что Филеб написан прежде Государства. Такое же заключение можно сделать и о раннем выходе в свет Горгиаса, в котором видим самый тонкий анализ удовольствия и честности и живую картину несчастной жизни тирана. То τρίτον τῷ σωτῆρι — пословица, соответствующая выражению: в третий и последний раз. См. наше примечание к Хармиду, p. 167 B. От какого мудреца Платон слышал это учение? Штальбом делает не невероятную догадку, что таким оборотом речи философ мог указывать на своего Филеба: по крайней мере этот прикровенный намек на собственное сочинение, с одной стороны, свидетельствовал о скромности писателя, с другой — оставлял слушателям полную свободу самостоятельно судить о достоинстве его мыслей. Держащееся того, что всегда себе подобно, τὸ τοῦ ἀεὶ ὁμοίου ἐχόμενον. Τὸ ἀεὶ ὅμοιον есть то же самое, что в других местах называется τὸ ἀεὶ ὡςαύτως κατὰ ταὐτὸ ἔχον. Phædon. p. 78 С. D. Притом ὅμοιον иногда значит то же, что ὅμοιον ἑαυτῷ, то есть, бытие всегда тожественное, неизменяемое, простое. Phædr. p. 271 A: πότερον ἕν καὶ ὅμοιον πέφυκεν. Больше ли, по твоему мнению, существует, μᾶλλον δοκεῖ εἷναι, то есть, πλέον οὐσίας ἔχειν. Этими вопросами Сократ наводит собеседника на ту мысль, что сущность вещи, или вещь сама в себе, — то же самое, что знание и истина в смысле объективном, или на самом деле. Знать вещь действительно, значит, знать ее в сущности, а знать вещь в сущности — то же, что получить знание действительное или истинное. Οὐδε τὸ στέγον ἑαυτῶν πίμπλαντες. Словом στέγον или στέγη, между прочим, называется такой сосуд, который закупорен герметически и нисколько не выпускает заключающейся в нём жидкости. Здесь τὸ οὐ στέγον есть τὸ ἐπιθυμητικόν, пожелательная природа, бочка дырявая. Это самое сравнение приводится в Горгиасе p. 493 A. B, и читается так: τοῦτο τῆς ψυχῆς, οὖ αἱ ἐπιθυμίαι ἐισί, τὸ ἀκόλαστον αὐτοῦ καὶ οὐ στεγανόν, ὡς τετρημένος εἴη πίθος διὰ τὴν ἀπληστίαν ἀπεικάσας Схолиаст (ad Lycophron, v. 113) передает следующее: Говорят, что когда Парис проезжал по Египту, Прометей отнял у него Елену и, вместо Елены, дал ему её образ. С этим-то образом Парис, по словам Стезихора, и приплыл в Трою. Другие же полагают, что Елена жила не в Трое, а на Фаросе. Herodot. II, 112 sqq. Арифметический способ определения удовольствия, каким наслаждается царь сравнительно с тираном, употреблен Платоном, без сомнения, шуточно: но из данных оснований, — выведенной им цифры 729, показывающей, насколько удовольствие царя выше удовольствий тирана, уже нельзя почитать шуточною. Схолиаст объясняет это так: «Положим, говорит он, что счастье царя = 1, следовательно счастье олигарха будет 1 x 3 = 3; а счастье тирана выдет 3 x 3 = 9. Но 9 есть число плоскости (ἐπίπεδον), как произведение из долготы 3 на широту 3. Это число 3 Платон называет потенциею (δύναμις), умножающею единицу. Это число 3, умноженное само на себя, и дающее 9, потом умножается на 9, и дает 27. 3, как потенцию (δύναμις), поколику она умножается на 9 и дает 27, Платон называет третьею потенциею (τρίτην αὔξην). Стало быть, 27 есть число твердое (число тела). Вторая потенция (δευτέρα αὔξη) есть произведение 3-х на себя, что дает 9, или плоскость, как первою потенциею была 1, умноженная на 3 и дававшая линию (μῆκος). Теперь, чтобы получить число 729, остается только 27 умножить само на себя.» По моему мнению, это место может быть объяснено так: «Удовольствие тирана имеет истинности в три раза менее, сравнительно с удовольствием олигарха; а удовольствие последнего в три раза менее истинно, чем удовольствие царя. Число 9 есть число поверхности, или квадрат 3. Если это число поверхности мы снова помножим на 3, то получим 27, — куб 3, или число твердого тела, которого измерение одинаково в отношении к царю и тирану. Но нашедши эту, общую тому и другому величину, мы должны теперь найти отношение между удовольствием первого и последнего. Для этого положим, что удовольствие царя = 1, в таком случае число 27 не иначе может быть уравнено 1, как чрез разделение 27 самого на себя, и на это действие указывается выражением Платона: ἐὰν τις μεταστρέψας ἀληθεία ἡδονῆς τὸν βασιλέα τοῦ τυράννου ἀφεστηκότα λέγῃ. Удовольствие же тирана противоположно удовольствию царя, следовательно, оно должно быть выражено чрез умножение 27 самого на себя. А отсюда отношение между удовольствием царя и тирана будет 1 : 729. Здесь Сократ представляет превосходнейшее аллегорическое изображение человеческой души, для решительного и как бы осязательного опровержения положений Тразимаха, который еще в первой книге утверждал, что несправедливость часто бывает полезна, если она возводится к совершенству и умеет носить маску справедливости. Представленная здесь картина человека так поражала всегда читателей Платона своею верностью и естественностью, что в разных перифразах воспроизводима была многими писателями, напр., Galen. de Hipp. et Plat. Dogm. VI, p. 298. Bas. Themist. in Gratian. p. 169 C. Synes. Dion. p. 39 fin., de Regn. p. 11 A. Iamhlich. Protrept. p. 30, ed. Kiessl. Plotin. Ennead. p. 4 C. Ioann. Chrysostom. Homil. III, p. 20, ed. Matthaei. Photius. c. Manichæos, in Wolfii Anecd. Gr. T. II, p. 95. Сравн. Platon. de Republ. Lib. IV, p. 439 B и Politic. p. 309 D. Внутренний человек здесь отличается от внешнего тем, что последний носит только наружность человеческую, или, как выше сказано, облечен образом человека; а первый, заключенный в природу огромного зверя, характеризуется человеческим умом, состоит ἐν τῷ λογιστικῷ и этою стороною должен, по природе, господствовать над частями пожелательною и раздражительною. Эрифила, по мифологическим сказаниям, была жена Амфиарея. Подкупленная предложенным ей в подарок золотым ожерельем, она выдала мужа, который спрятался, чтобы не принимать участия в фивской войне. Hom. Odyss. X. λ. 325 sq. Pindar. Nemes. IX, v. 37 sqq. Pausan. X, p. 870. Эта мысль весьма хорошо и обстоятельно раскрыта в Горгиасе p. 509 A sqq. КНИГА ДЕСЯТАЯ. 595.Впрочем, как во многих других отношениях, продолжал я, мы всего правильнее, думаю, устрояем свой город, так и относительно поэзии мысль моя успокаивает меня. — Какая мысль? спросил он. — Та, что поэзия никак не допускается у нас[1] в части своей подражательной: эта часть, как я думаю, очень живо представляется недопустимою, особенно B. теперь, когда мы рассмотрели порознь виды души. — Что ты разумеешь? — Между нами сказать, — ведь вы не донесете на меня ни трагическим, ни всяким другим поэтам-подражателям, — что всё подобное, по-видимому, есть гибель для души тех слушателей, которые не имеют противоядия, доставляющего им знание о том, каково это. — На что же именно указываешь ты своими словами? спросил он. — Надобно сказать, отвечал я, хотя какая-то любовь и C. с детства питаемое уважение к Омиру возбраняют мне говорить. Ведь походит, что первым учителем и вождем всех этих трагических изяществ был он[2]. Пред лицом истины-то, правда, это не делает чести тому мужу: но, о чём говорю, надобно сказать. — Конечно, примолвил он. — Слушай же, а особенно отвечай. — Спрашивай. — Можешь ли определить вообще, что такое — подражание? Ведь сам-то я недовольно понимаю, что из этого выдет. — Так я-то, стало быть, пойму? сказал он. — Да и нет ничего странного, примолвил я; потому что тупое зрение нередко прежде видит, чем острое[3]. — Это так, сказал он; но в 596. твоем присутствии я не имел бы готовности говорить, хотя бы и представлялось мне что-нибудь. Так смотри сам. — Хочешь ли, свое рассмотрение начнем выше, следуя обыкновенной своей методе? Ведь относительно каждого множества, означаемого одним именем, мы обыкновенно берем какой-нибудь отдельный род[4]. Или не знаешь? — Знаю. — Положим же и теперь, что хочешь, многое, например, если B. угодно, много скамей и столов. — Как неугодно? — Но идей-то, относительно этой утвари — две: одна — идея скамьи, и одна — стола. — Да. — И не говорим ли мы обыкновенно, что художник той и другой утвари делает ее, смотря на идею, — тот скамей, а тот столов, которыми мы пользуемся? и прочее таким же образом. Ведь самой идеи-то не производит ни один художник. — Как произвесть? — Так смотри теперь и на художника: и его называешь ты кем-нибудь. — C. Кем, то есть? — Тем, который всё делает, что делает каждый из ремесленников. — Ты говоришь о каком-то сильном и удивительном человеке. — Нет еще; а вот сейчас скажешь больше. Тот же самый ремесленник нетолько в состоянии сделать всякую утварь, — он делает и всё, произрастающее из земли, он производит и всех животных, и всё прочее, и себя; кроме того, он созидает и землю, и небо, и богов, — всё работает и на небе, и в аде, D. под землею. — Чрезвычайно удивительного разумеешь ты софиста, сказал он. — Не веришь? примолвил я. Но скажи мне: вовсе ли не таким кажется тебе художник, или в некотором смысле он творец всего этого, а в некотором — нет? Разве не сознаешь, что и сам ты, некоторым-то способом можешь сотворить всё это? — Да какой же тут способ? спросил он. — Нетрудный, но многократно и скоро выполняемый, отвечал я. Не угодно ли взять поскорее зеркало, и идти с ним всюду: тотчас сотворишь E. и солнце, и то, что на небе, тотчас и землю, — себя и прочих животных, и утварь, и растения, и всё, о чём мы теперь только говорили. — Да, сказал он, это-то будут явления, а не действительно существующие вещи. — Прекрасно, примолвил я; ты приступаешь к рассуждению по надлежащему. К числу таких художников относится, полагаю, и живописец. Не так ли? — Как же не так? — И ты скажешь, думаю, что он не действительное делает, что делает, хотя, например, скамью в некотором-то смысле делает и живописец. Или нет? — Да, сказал он, но только как явление. — Что же скамейный мастер? не говорил ли ты сей 597. час, что он делает не род, который мы назвали сущностью скамьи, а какую-нибудь скамью? — Конечно говорил. — Но если делает он не сущность, то делает не сущее, а нечто такое, что только кажется сущим, в самом же деле не существует? Поэтому, кто дело скамейного мастера, или какого другого ремесленника назвал бы делом вполне сущим, тот говорил бы, должно быть, неправду? — Неправду, сказал он; по крайней мере так показалось бы тем, которые занимаются подобными рассуждениями. — Стало быть, мы нисколько не удивимся, если и это, в B. сравнении с истиною, будет нечто сомнительное. — Не удивимся. — Так хочешь ли, спросил я, и в подобных делах поищем подражателя, кто таков он? — Если угодно, сказал он. — Не троякая ли какая-то бывает скамья: одна — существующая в насажденном[5] — в природе, которую, можно сказать, думаю, сотворил Бог. Или он сотворил иную какую? — Думаю, не иную. — Одна опять, которую построил плотник. — Да, сказал он. — И наконец одна, которую нарисовал живописец? Не так ли? — Пусть так. — Стало быть, живописец, скамейный мастер, Бог — три предстоятеля над тремя видами скамей. — Да, три. — Бог-то, либо C. потому, что не хотел, либо по какой необходимости, чтобы в природе сотворена была не больше, как одна скамья, так и сотворил — одну и единственную[6] скамью; а две, или более таких, насаждены Богом не были и не будут. — Как быть? сказал он. — И это потому, продолжал я, что если бы он сотворил их две по одной, то опять явилась бы одна, которой вид имели бы обе они, и сущая скамья была бы та одна, а не эти две. — Правильно, сказал он. — С этою-то D. мыслью, думаю, Бог, желая поистине быть творцом действительно сущей, а не какой-нибудь скамьи, и не каким-нибудь скамейным мастером, родил ее в природе одну. — Вероятно. — Так хочешь ли, мы назовем его насадителем этого, или подобным тому именем? — Да и справедливо, сказал он, ибо чрез насаждение-то сотворено им и это, и всё другое. — Что же? А плотника, стало быть, не назовем художником скамьи? — Да. — Неужели и живописцу не дадим имени её художника и творца? — Никак. — Кем же назовешь ты его в отношении к скамье? — Мне кажется, E. самое приличное ему название будет — подражатель тому, что те производят, отвечал он. — Пускай, примолвил я; стало быть, ты называешь его подражателем третьего рождения после природы? — Конечно, сказал он. — Следовательно то же самое будет и творец трагедии: это — подражатель, занимающий третью степень после царя истины[7], как и все другие подражатели. — Должно быть. — Итак, вразсуждении 598. подражателя мы согласились. Скажи же мне о живописце следующее: кажется ли тебе, что для подражания берет он отдельные предметы в самой природе, или дела художников? — Дела художников, сказал он. — Тела, какие существуют, или какие являются? определи-ка и это. — Что ты разумеешь? спросил он. — Следующее: скамья, — смотришь ли на нее сбоку, или прямо, или как иначе, — различается ли чем-нибудь сама от себя, или ничем не различается, а только является иною, равно как и всё другое? — Так, сказал он, является; а различия нет. — Смотри же это самое: к B. чему направляется живопись, изображая отдельную вещь? к тому ли, чтобы подражать сущему, как вещь есть, или к являющемуся, как она является? представлению, или истине подражает живопись? — Представлению, сказал он. — Стало быть, искусство подражания далеко от истины; и оно, как видно, всё делает для того, чтобы в отдельном предмете схватить что-нибудь малое и этот образ. Например, живописец, говорим, изображает нам сапожника, плотника и других художников, не будучи нисколько знаком с этими C. мастерствами: однакож, если живопись его хороша, нарисовав плотника и показывая его издали детям и глупым людям, он обманывает их кажимостию, будто это в самом деле плотник. — Чего не бывает? — Так же, думаю, друг мой, надобно мыслить и о всём подобном, когда кто-нибудь рассказывает нам, что он встретился с человеком, знающим все художества и всё другое, что знает каждый D. поодиночке, — знающим, что бы то ни было, не с меньшею точностью: — таковому рассказчику надобно возразить, что он слишком прост и, как видно, встретился с каким-то волшебником, что он обманут подражателем, который показался ему всесветным мудрецом лишь оттого, что в нём самом не было сил исследовать его знание, непознаваемость и подражание. — Весьма справедливо, сказал он. — Так теперь, продолжал я, следует рассмотреть трагедию E. и вождя её Омира, поколику слышим от некоторых, что люди, занимающиеся этим, знают всякое искусство, всё человеческое относительно к добродетели и пороку, и даже божеское; ибо добрый поэт, если хочет прекрасно делать, что он делает, необходимо должен знать дело, а иначе не в состоянии будет совершить его[8]. Так 599. мы обязаны рассмотреть, не обманывались ли те люди, встречаясь с подобными подражателями, и видя их дела, не замечали ли, что они от истины отстоят на три степени, поколику имеют дело с представлениями, а не с сущим; или и они также что-то говорят и, как поэты действительно добрые, знают то, о чём, по-видимому, хорошо говорят толпе? — Конечно надобно рассмотреть, сказал он. — Думаешь ли, что кто может проявлять то и другое — и подражаемое, и образ, тот посвятит свои труды производству образов и B. постановит это наилучшею целью своей жизни? — Не думаю. — Ведь кто, мне кажется, в самом деле был бы знатоком того, чему подражает, тот гораздо скорее занялся бы самыми делами, чем подражанием, и постарался бы на память оставить много собственных прекрасных дел, — тот направил бы свою ревность к тому, чтобы более быть прославляемым, чем прославлять. — Думаю, сказал он; потому что честь и польза неравны между собою. — Итак, относительно прочих предметов мы не потребуем отчета ни от Омира, ни от других каких-нибудь поэтов, — не спросим: был C. ли кто из них врачом, а не подражателем только врачебных слов? кого какой-нибудь древний или новый поэт, по рассказам, сделал здоровым, подобно тому, как вылечивал Асклепий? или каких оставил он учеников врачебной науки, как этот оставил детей[9]? Не будем делать им вопросов и применительно к другим искусствам; пройдем это молчанием. Но как скоро Омир решился говорить о делах величайших и прекраснейших, — о войнах и военачальниках, об устройстве городов и D. воспитании людей; то справедливо будет спросить и поиспытать его: любезный Омир! если ты, относительно добродетели, не третий от истины художник образа, — художник, названный у нас подражателем, а второй, и можешь знать, какие занятия делают людей лучшими и худшими, частно и публично; то скажи нам, который из городов лучше устроился при твоей помощи, как при помощи Ликурга — Лакедемон, или как при помощи многих других — многие великие и малые города? Почитает ли тебя какой-нибудь E. город добрым своим законодателем, принесшим ему пользу? Италия и Сицилия обязаны Харонду, мы — Солону; а тебе — кто? Может ли он наименовать какую-нибудь страну? — Не думаю, сказал Главкон; этого не рассказывают даже и о самых омиридах. — Притом, упоминается ли о какой-нибудь современной Омиру войне, которая счастливо ведена 600. была под его начальством, или по его совету? — Ни о какой. — Рассказывают ли о многих и замысловатых его изобретениях и о других делах в пользу искусств, чтобы в нём виден был мудрец на самом деле, как рассказывают о Фалесе милетском и Анахарсисе скифском[10]? — Нет ничего такого. — Но если не публично, то во время своей жизни не был ли Омир, по рассказам, вождем воспитания частно для известных людей, которые полюбили его за наставления и передали потомкам какой-нибудь омирический B. образ жизни, как отлично любим был за это Пифагор, которого последователи, и ныне еще держась образа жизни, называемого пифагорейским[11], кажутся людьми, в числе прочих знаменитыми? — И об этом опять ничего не сообщают, Сократ, сказал он. Ведь Креофил[12], может быть, друг Омира, смешной[13] по имени, кажется, еще смешнее был по воспитанию, если рассказываемое об Омире справедливо. Говорят, что пока тот жил, этот крайне C. нерадел о нём при его жизни. — Да, говорят, примолвил я. Но подумай, Главкон, если Омир действительно способен был учить людей и делать их лучшими, поколику мог водиться не подражательностью, а знанием; то не приобрел ли бы он много друзей и не был ли бы почитаем и любим ими? Вот Протагор Абдеритянин, Продик косский и весьма многие другие могут частными уроками внушить своим ученикам, что если они не вверят им воспитание себя, то D. не будут в состоянии управлять ни своим домом[14], ни городом, и за эту мудрость пользуются столь сильною любовью, что друзья едва не носят их на своих головах[15]. Так чтобы Омира, как скоро он в состоянии был увлекать людей к добродетели, или Исиода, когда они ходили и пели отрывки своих стихотворений, современники не уважили более, чем золото, и не заставили их жить в своих домах, а E. если бы не убедили к этому, чтобы сами не ходили вслед за ними, пока не получили бы достаточного воспитания! — Ты говоришь, Сократ, кажется, совершенную правду. — Итак, положим ли, что все поэты, начиная с Омира, суть подражатели образов добродетели и других, которые описываются в их стихотворениях, а истины они не касаются, подобно тому, как мы сейчас говорили о живописце, который, сам не зная сапожнического мастерства, рисует 601. сапожника, и рисунок его невеждам, видящим только краски да образы, кажется действительным сапожником? — Конечно. — Так-то, думаю, и поэт, словами да выражениями отдельных искусств, наводит, скажем, какие-то тени на предметы и, не зная их, сам умеет только подражать, так что другим таким же людям, смотрящим на вещи со стороны слов, это нравится, — и сапожничества ли касаются его метр, рифм и гармония, или военачальства, или чего B. другого, им представляется, что он говорит хорошо. Вот сколь великое по природе в этом самом заключается очарование! Но обнаженные-то от цветов музыки, творения поэтов, — творения, что называется, сами по себе, думаю, известно тебе, какими кажутся. Вероятно, всматривался. — Конечно, сказал он. — Не похожи ли они, примолвил я, на лица, цветущие молодостью, но некрасивые[16], какими приходится видеть их, когда цвет опадает? — Без сомнения, сказал он. — Соображай-ка теперь следующее: составляющий образ по подражанию, говорим, нисколько не знает сущего, C. а знает только являемое. Не так ли? — Да. — Не оставим же сказанного на половине, но всмотримся в дело достаточно. — Говори, сказал он. — Скажем ли, что живописец нарисует узду и удила? — Да. — А сделает-то эти вещи шорник и кузнец? — Конечно. — Так знает ли живописец, каковы должны быть узда и удила? или не знают и сделавшие их — кузнец и шорник, а только умеющий пользоваться ими — один всадник? — Весьма справедливо. — Не так же ли, скажем, бывает и всё? — Как? — Относительно каждой D. вещи не берутся ли в расчет три искусства: пользовательное, делательное и подражательное? — Да. — Поэтому сила, красота и правильность каждой утвари, каждого животного и каждого действия не для иного чего бывает, как для употребления. Не для этой ли цели делается, или рождается всё? — Так. — Стало быть, пользующемуся каждою вещию крайне необходимо быть самым опытным и доносить делателю, что̀ делает он хорошо или худо относительно к употреблению того, чем пользуется. Например, флейтист доносит E. делателю флейт о флейтах, что̀ способствует игре на флейте, и показывает, какими надобно делать их. — Как же не показывать? — И один — знающий — будет доносить о хороших и худых флейтах, а другой — верящий — станет делать их? — Да. — Стало быть, относительно одной и той же утвари, делатель, обращающийся со знатоком и принужденный слушать его, будет иметь правую веру, что именно в этом состоит хорошее и худое свойство вещи, а 602. пользующийся будет иметь знание. — Конечно. — Подражатель же из употребления почерпнет знание ли о том, что̀ пишет, — прекрасно, то есть, это и правильно, или нет, — или правильное мнение, получаемое чрез необходимое обращение с тем, кто знает, и чрез выслушивание его приказаний, как надобно писать? — Ни того ни другого. — Следовательно, подражатель, относительно хорошего и худого свойства вещи, не будет ни знать, ни правильно думать о том, чему подражает. — Походит, что нет. — Любезен же в своем деле подражатель — по мудрости относительно к тому, что он делает — Не очень. — Ведь он будет подражать-то, конечно, B. имея в виду не знание каждой вещи, почему она дурна, или полезна; его подражание направится, как видно, к тому, что кажется прекрасным невежественной толпе. — К чему же другому? — Итак, в этом, как теперь открывается, мы согласились достаточно, что, то есть, во-первых, подражатель не знает ничего, как должно, чему подражает, и подражание есть какая-то забава, а не серьёзное упражнение; во-вторых, все, занимающиеся трагическою поэзиею и пишущие ямбами и героическими стихами, суть, сколько можно более, подражатели. — Конечно. — Ради Зевса, сказал я, это-то подражание — не на третьем C. ли месте от истины? Не так ли? — Да. — К чему же такому, заключающемуся в человеке, имеет оно силу, какую имеет[17]? — О чём это говоришь ты? — О следующем: одна и та же величина вблизи и вдали, при посредстве зрения, является нам неравною. — Нет. — Одни и те же предметы, видимые в воде и вне воды, кажутся то кривыми, то прямыми, и чрез зрение, обманываемое игрою теней, — то вогнутыми, D. то выпуклыми; и явно, что всё это замешательство находится в нашей душе. Живопись-наводительница теней, вместе с фокусничеством и многими подобными хитростями[18], прилагаемая к такому свойству природы, не оставляет ни одного волшебства. — Правда. — Так не мера ли, число и вес явились у нас благоприятнейшими помощниками в том отношении, чтобы управляло нами не то, что кажется бо́льшим или меньшим, множайшим или тяжелейшим, а то, что исчисляет, измеряет и взвешивает? — E. Как же не это? — Но это-то в душе есть дело разумности. — Конечно разумности. — А когда разумность часто измеряет и означает, что нечто или больше или меньше, или равно сравнительно с другим; тогда ей вразсуждении одного и того же представляется противоположное. — Да. — Но не сказали ли мы что одному и тому же об одном и том же мыслить противное невозможно? — Да и правильно сказали. — 603. Следовательно, часть души, имеющая мнение, противное мере, не одна и та же с частью её, мыслящею по мере. — Конечно не одна. — Но то, что верит мере и смыслу, должно быть наилучшее в душе. — Какже. — Противное же наилучшему должно быть в нас чем-то худшим. — Необходимо. — А это говорил я ведь с намерением условиться в том, что искусство живописи и всякое искусство подражательное, отстоя далеко от истины, совершает собственное свое дело, беседует с частью души, удаленною в нас от разумности, B. и становится другом, товарищем того, что не имеет в виду ничего здравого. — Совершенно так, сказал он. — 604.Следовательно, искусство подражательное, худое в себе, с худым обращаясь, худое и рождает. — Походит. — Но худо оно только ли в области зрения, спросил я, или и в области слуха, где мы называем его поэзиею? — Вероятно, и здесь, отвечал он. — Не поверим же вероятному только из живописи, но и в самой душе направимся к тому, с C. чем беседует подражательность поэзии, и посмотрим, хорошо это, или худо. — Конечно должно. — Так предложим дело следующим образом: искусство подражательное, скажем, подражает людям, совершающим дела либо свободные, либо вынужденные насилием, и по свойству своих дел, эти люди признаются либо счастливыми, либо несчастными, а по всему этому, либо печалятся, либо радуются. Нет ли еще чего-нибудь, кроме этого? — Ничего. — Но во всём этом человек согласен ли сам с собою? Или, как со стороны D. зрения — он враждует против себя и питает в себе противные мнения об одних и тех же предметах; так и со стороны дел — враждует и борется с самим собою? Напоминаю, что в этом-то теперь нет нам нужды соглашаться; ибо касательно всего этого мы достаточно согласились в предложенных выше рассуждениях[19], что, то есть, душа наша переполнена тысячами подобных, сталкивающихся вместе противоречий. — Правильно, сказал он. — Конечно E. правильно, примолвил я; но что оставили мы тогда, то необходимо, кажется, раскрыть теперь. — Что такое? спросил он. — Тогда мы говорили, отвечал я, что человек скромный, подвергшись великому несчастью — потерять сына, или что другое, для него драгоценное, перенесет это легче всех. — Конечно. — Теперь же рассмотрим следующее: точно ли не будет он скорбеть, или это-то невозможно, — а только умерит как-нибудь свою скорбь? — Справедливее-то последнее, примолвил он. — Так скажи мне теперь о нём вот что: 604. больше ли, думаешь, станет он бороться со скорбию и противодействовать ей, когда видят его подобные ему, или когда будет уединен, останется один сам с собою? — Вероятно, больше, когда его видят, сказал он. — Ведь наедине-то, думаю, он осмелится многое произнести, от чего, если бы кто слышал его, было бы ему стыдно, и многое сделает, на что не решился бы, если бы кто видел его дело. — Так бывает, сказал он. — Но то, что велит противодействовать, B. не есть ли ум и закон? а то, что увлекает к скорби, не есть ли самая страсть? — Правда. — Если же в человеке, вразсуждении одного и того же предмета, бывают противные стремления; то необходимо, скажем, быть в нём двум началам. — Какже. — И одно из них не будет ли готово повиноваться закону во всём, что он предписывает? — Как? — Закон, думаю, говорит, что в несчастьях особенно прекрасное дело — сохранять спокойствие и не досадовать, — во-первых потому, что в них не видно ни добра, ни зла, во-вторых потому, что огорчающийся ими чрез C. это нисколько не идет вперед, в-третьих потому, что дела человеческие недостойны великой заботливости, когда же что-нибудь из них и надобно нам получить как можно скорее, скорбь тут служит помехою. — Кому говоришь ты это? спросил он. — Тому, отвечал я, кто при известных событиях должен советоваться и, будто смотря на падение марок в игре, располагать свои дела применительно к расположению обстоятельств, — как лучше велит ум, а не падать, подобно детям, держась за ушибленное место, и не терять времени D. в крике, но всегда приучать душу — как можно скорее обращаться к врачевству, исправлять падшее и страдающее, и врачеванием прогонять плачь. — Такое отношение к случайностям, в самом деле, было бы весьма правильно, сказал он. — Итак, мы скажем, что наилучшее хочет следовать этой разумности. — Явно. — А той части, которая ведет нас к припоминанию страданий и скорбей и не утоляется этим, не назовем ли неразумною, расслабленною и робкою? — Конечно назовем. — Поэтому начало досадующее обнаруживает много разнообразной подражательности: напротив, E. разумный и покойный нрав, всегда близкий к самому себе, и нелегко подражает, и становясь сам предметом подражания, нескоро изучается, — особенно в торжественных собраниях и различными людьми, сходящимися в театры; потому что подражать им — значит отчуждаться страстей[20]. — Без 605. сомнения. — Так явно, что поэт-подражатель расположен-то не к этой части души, и его мудрость упорно не хочет ей нравиться, если намерена угождать толпе: напротив, он наклонен к нраву беспокойному и изменчивому, потому что этот для подражания доступнее. — Явно. — Посему не справедливо ли уже можем мы укорить его и поставить в соответственность живописцу? Ведь у него делание дурного идет за истину; он с такою же частью обращается и в B. душе, а не с наилучшею, и ей подражает. Так вот мы и вправе не принимать его в имеющий благоустроиться город; ибо он возбуждает и питает ту часть души, которая, укрепившись, губит разумность, подобно тому, как и в городе, — кто людей негодных делает сильными, тот — предатель города и губитель доверчивых граждан. То же скажем мы и о поэте-подражателе: поблажая несмысленной части души, он каждой порознь внушает худой образ жизни C. и не различает ни бо̀льшего ни меньшего, но то же самое почитает иногда великим, иногда малым, и составляет только образы, а от истины стоит очень далеко. — Конечно. — Впрочем, самого важного-то в поэзии мы еще не осудили: ведь ужаснейшее в ней то, что она способна вредить и людям порядочным, за исключением весьма немногих. — Чего не будет, если это-то делает она? — Слушай и наблюдай. Ведь лучшие из нас, внимая Омиру, или и другому D. какому трагическому поэту, который, из подражания известному герою в плаче, тянет длинные монологи его горестей, либо поет и поражает себя в грудь, — лучшие из нас, знаешь, радуются и, входя в его положение, следуют за ним с сочувствием, и мы от души хвалим доброго поэта, что он возбудил в нас такое расположение. — Знаю; как не знать? — А когда над кем из нас тяготеет собственное горе, понимаешь опять, что мы хвастаемся противным тому, что, то есть, сохраняем спокойствие и терпение, E. так как это прилично мужчине, а то, что хвалили тогда, — женщине. — Понимаю, сказал он. — Так хороша ли эта похвала, спросил я, если кто, видя такого человека, каким не хотел бы и стыдился бы быть сам, не порицает его, а радуется и хвалит? — Нет, клянусь Зевсом, она не походит на благоразумную. — Да, примолвил я, как скоро рассмотришь ее тем-то способом. — Каким? — Размысли, что 606. если часть души, ограничиваемая силою собственных своих несчастий, и тогда жаждущая слез, достаточного горевания и насыщения, — ибо этого желает она по природе, — если эта самая часть души питается поэтами и исполняется радостью; то наилучшее в нас по природе, недостаточно еще наученное умом и опытом, ослабляет стражу над этою плаксою, так как, смотря на чужие страдания, она не B. находит для себя постыдным, — когда другой, выдаваемый за человека доброго, безвременно скорбит, хвалить его и жалеть, напротив видит в этом собственную корысть — удовольствие, и не хочет лишиться её чрез пренебрежение всего стихотворения. Размыслить же способны, думаю, немногие, что наслаждаться чужим необходимо в своем: между тем как выкормивший сильную жалость в отношении к чужому, нелегко может удерживать ее в собственных своих страданиях. — Весьма справедливо, молвил он. — Не то же ли самое надобно сказать и о смешном? То, что C. для возбуждения смеха постыдился бы ты сделать сам, это именно, доходя до твоих ушей частно[21] в подражании комическом, сильно радует тебя и не кажется ненавистным, как дурное, стало быть, производит то же, что бывает и при сожалении; ибо что в тебе, хотевшее возбудить смех, ты удерживал умом, боясь прослыть площадным шутом, то теперь попускаешь и, сделав это сильным там, часто забываешь, что перенесенное в собственные твои условия, оно разыгрывает комедию и в тебе самом[22]. — И очень, сказал он. — То же производится в нас поэтическим D. подражанием относительно к сладострастью, гневу и всем в душе пожеланиям, скорбям и удовольствиям, которые, говорим, следуют за всяким нашим делом; ибо оно питает и поливает то, что должно бы засыхать, делает правительственным в нас то, что должно бы подчиняться, чтобы, вместо худших и жалких, мы были лучшими и счастливейшими. — Неиначе могу говорить и я, сказал он. — Итак, если ты, Главкон, примолвил я, встретишься с E. хвалителями Омира, которые говорят, что этот поэт воспитал Элладу и, в видах благоустроения и развития человеческих дел, сто́ит того, чтобы, перечитывая его стихотворения, изучать их на память и по тем правилам строить всю свою жизнь; то ты люби их и приветствуй как 607. людей наилучших, какими только они могут быть, и соглашайся, что Омир — поэт величайший и первый из трагиков; однакож знай, что он должен быть принимаем в город, насколько лишь берутся в расчет его гимны богам и похвалы добрым людям. А как скоро примешь ты его музу, подслащенную лирическими и эпическими стихотворениями, — в городе, вместо закона и того, что по общему мнению признается наилучшим, будут царствовать удовольствие и скорбь. — Весьма справедливо, сказал он. — B.Так пусть это припоминание оправдает нас пред поэзиею, что ее такую мы тогда изгнали из города справедливо; к этому увлек нас ум. Пусть она не обвиняет нас в жестокости и грубости; скажем ей, что философия и поэзия издавна в каком-то разладе[23]. Вот поговорки[24]: та воркливая собака лает и на господина; по болтовне безумцев, C. он велик; толпа сильнее Зевсовых мудрецов; они тонки (в своих помыслах), потому что бедны. Есть множество и других признаков старинной их ссоры. Впрочем, да будет сказано, что и мы, если подражательная поэзия для удовольствия представит нам основание, по которому в благоустроенном городе она должна быть, — и мы охотно примем ее; потому что сами сознаем себя в восторге от ней: но быть предателем того, что кажется истинным, нечестиво. D. Не восхищаешься ли ею, друг мой, и ты, особенно когда созерцаешь ее в стихе Омировом? — И очень. — Поэтому не справедливо ли будет снизойти к ней и позволить ей оправдаться или лирически, или каким другим метром? — Конечно. — Позволим также, вероятно, и покровителям её, — всем не поэтам, а любителям поэтов, защищать ее без метра, и доказывать что она для гражданского общества и человеческой жизни нетолько приятна, но и полезна, и благосклонно выслушаем их, потому что сами получим выгоду, если E. она окажется нетолько приятною, но и полезною. — Как не получить выгоды? сказал он. — А если нет, любезный друг, то как любящие что-нибудь, находя любовь свою неполезною, хотя через силу, однакож удерживаются: так и мы, благодаря тому, что воспитание под прекрасным правлением внушило нам любовь к такой поэзии, будем казаться 608. благосклонными к ней, как к наилучшей и самой истинной; но когда она не в состоянии будет оправдаться, — станем слушать ее под обаянием ума и заговора, о котором упоминали, остерегаясь, как бы снова не поддаться ребячьей и площадной любви. Будем знать, что не следует заниматься этою поэзиею, как бы она имела в виду истинное и серьёзное: напротив, внимающий ей должен быть осторожен, боясь за внутреннее свое правление, и помнить то, что̀ мы говорили о ней. — Совершенно согласен, сказал он. — Ведь B. это — великий подвиг, любезный Главкон, примолвил я, — великий не в той лишь степени, в какой кажется, быть ли, то есть, добрым, или злым; это такой подвиг, что ни честь, ни богатство, ни всякая власть, ни самая поэзия не стоют того, чтобы для них мы нерадели о справедливости и прочих добродетелях. — Основываясь на том, что рассмотрено, я соглашаюсь с тобою, сказал он; да полагаю, что согласится и всякий. — Однакож, мы не рассмотрели еще, заметил я, C. величайшего воздаяния за добродетель и предполагаемых наград. — Это будет великость изумительная, сказал он, если есть награды другие, больше тех, о которых было говорено. — Но в коротком времени чему быть великому! примолвил я. Ведь всё это-то время — от детства до старости, — сравнительно с целым временем, должно быть какое-то короткое[25]. — Даже ничтожное, сказал он. — Что же? думаешь ли, что существо бессмертное должно простирать свои заботы на столь краткое D. время, а не на всё? — Думаю, отвечал он; но что хочешь ты сказать? — Не чувствуешь ли, спросил я, что душа наша бессмертна и никогда не погибает? — При этом Главкон, взглянув на меня с удивлением, примолвил: клянусь Зевсом, не чувствую; а ты можешь сказать это? — Если только не буду несправедлив, отвечал я: впрочем, скажешь, думаю, и ты; ибо нет ничего трудного. — А как скоро для меня нетрудно, примолвил он, готов слушать тебя с удовольствием. — Потрудись послушать[26] сказал я. — Только говори. — E.Называешь ли ты что-нибудь добром и злом? спросил я. — Называю. — А так же ли мыслишь об этом, как я? — Как, то есть? — Всё губящее и разрушающее есть зло, а всё сохраняющее и приносящее пользу — добро. — Так мыслю и я, сказал он. — Что же? злом и добром не признаешь ли ты 609. для каждой вещи чего-нибудь, — например, для глаз — слепоты, для всего тела — болезни, для хлебных зерен — медвенной росы[27], для дерев — гниения, для меди и железа — ржавчины? не допускаешь ли ты, говорю, вообще, что каждой вещи свойственны — известное зло или известная болезнь? — Допускаю, сказал он. — Стало быть, как скоро что-либо из этого прирождается чему-нибудь, природившееся не делает ли зла тому, чему природилось, и наконец не разрушает ли, не губит ли это целостно? — Как не губить? — Следовательно, зло и порча, свойственные неделимому, губят неделимое; если же не губит его это, то другое-то ничто не может погубить; ибо добро ведь никогда ничего не губит, равно B. как и то, что не есть ни добро ни зло, — Как губить ему? сказал он. — Стало быть, если между существами мы найдем такое, у которого хотя и есть свое зло, и оно делает его худым, но не в состоянии разрушить, чтобы погубить; то не будем ли уже знать, что это существо, по самой природе, не подвержено гибели? — Да, вероятно, сказал он. — Что же? спросил я, в душе нет ли чего-нибудь, что делает ее злою? — И очень, отвечал он; — всё, что мы доселе C. рассмотрели, то есть, несправедливость, невоздержание, трусость, невежество. — Так разрушает ли и губит ли ее что-нибудь такое? Размысли, чтобы нам не обмануться, думая, будто человек несправедливый и безумный, будучи обличен в несправедливости, погибает от ней, как от существенной порчи. Но делай это следующим образом: как порча тела, то есть болезнь, измождает и разрушает тело и приводит его к тому, что оно даже перестанет быть телом, равно как и всё, о чём мы недавно говорили, разрушаясь от свойственного себе зла, — всё, к чему оно приразилось и D. привилось, возвращается к небытию — не правда ли? — Да. — Таким же точно способом рассматривай и душу. Действительно ли привившаяся к ней несправедливость и другая язва, своим привитием и приражением разрушает ее и иссушает, пока, доведши до смерти, не отделит её от тела? — Этого-то никак не бывает, сказал он. — Однакож и несообразно, примолвил я, что чужое зло губит что-нибудь, а свое не губит. — Несообразно. — Размысли-ка Главкон, E. продолжал я: ведь мы не думаем, что тело должно погибнуть от порчи кушаньев, какова бы ни была их давность, протухлость, или что другое; но если порча кушаньев зародит в теле порчу телесную, мы скажем, что тело, при посредстве их, погибло от собственного зла — от болезни; а от порчи кушаньев, которые — не то, что тело, как от зла чужего, 610. пока оно не зарождает зла, свойственного телу, тело, будем утверждать, никогда не разрушится. — Очень правильно говоришь, сказал он. — По этой же самой причине, продолжал я, порча тела, как зло другое для другого, не может сообщать душе порчи душевной; и мы никогда не согласимся, что душа погибает от зла чужего, без порчи собственной. — Основательно, сказал он. — Итак, либо обличим B. себя, что говорим нехорошо, либо, пока не будем обличены, никак не скажем, что душа или от горячки, или от другой болезни, или от меча, — на какие бы малые части кто ни изрезал целое тело, — по этим причинам когда-нибудь погибает; разве пусть докажут нам, что чрез эти телесные страдания она делается несправедливее и нечестивее. Пока в чём-нибудь есть зло чужое, а свойственного отдельной вещи нет; дотоле мы никому не позволим C. утверждать, что душа, или что другое подвержено гибели. — Но того-то, конечно, никто не докажет, сказал он, что души умирающих, от смерти делаются несправедливее. — А кто, не желая поставить себя в необходимость признавать душу бессмертною, осмелится туда же идти со своим словом и говорить, что умирающий бывает злее и несправедливее; тому мы, конечно, скажем, что, как скоро говорящий это говорит правду, — несправедливость для того, кто ее имеет, D. смертоносна, как болезнь, и что, так как она убивает своею природою, принимающие ее умирают — одни, больше причастные ей, — скорее, другие, меньше, — медленнее, между тем как теперь не то — несправедливые умирают от казни за несправедливость, предписываемой другими. — Но ради Зевса, сказал он; несправедливость, стало быть, является не очень страшною, если для принимающего ее она смертоносна; потому чрез нее люди избавлялись бы от бед. Откроется, думаю, скорее совершенно противное: она убивает, сколько может, других, а кто имеет ее, того делает очень E. живущим, да и кроме живучести, еще бодрствующим. Так-то далека она, как видно, от того, чтобы вселяться ей в шатер смертоносности. — Ты прекрасно говоришь, примолвил я. Если же собственная-то порча и собственное зло для убиения и погубления души недостаточны; то зло, назначенное на погибель иной вещи, едва ли погубит душу, или что другое, кроме того, для чего оно назначено. — Едва ли таки, по всей вероятности, сказал он. — Если же душа никогда не погибает ни от одного зла — ни от собственного, ни от чужего; то явно, что ей необходимо быть всегда: а если душа 611. существует всегда, то она бессмертна. — Необходимо, сказал он. — Пусть же это будет так, примолвил я. Но когда так, — ты поймешь, что души всегда те же[28]; ибо как скоро ни одна из них не погибает, то их не может быть ни меньше, ни больше; потому что, если бы бессмертных душ стало несколько больше, они сделались бы, знаешь, из смертных, так что наконец были бы все бессмертны. — Правду говоришь. — А думать так тоже нельзя, сказал я, ибо разум B. не позволяет; да и опять-таки, — по истиннейшей своей природе, душа не может быть такою, чтобы сама в себе имела великое разнообразие, несходство и различие. — Как ты говоришь? спросил он. — Нелегко быть вечным тому, отвечал я, что сложно из многих частей и пользуется сложностью непрекрасною, каковым существом показалась нам теперь душа. — Это, в самом деле, невероятно. — Между тем, бессмертие души необходимо требуется и приведенным сейчас доказательством, и другими[29]; только какова душа C. поистине — для этого надобно созерцать ее не в поврежденном состоянии, происходящем от общения её с телом и с другими началами зла, как созерцаем мы ее теперь, а в состоянии чистом, которое достаточно созерцается умом: тогда-то ты найдешь ее гораздо прекраснее и разглядишь яснее справедливые и несправедливые её действия, и всё, что доселе было рассматриваемо. Теперь мы говорили о ней правду относительно лишь к тому, какою является она в настоящем, D. — именно, созерцали ее расположенною так, как если бы смотрели на Главкона[30], живущего в море, и нелегко узнавали прежнюю его природу — оттого, что из прежних частей его тела одни переломались, другие стерлись и совершенно испорчены волнами, иные же приросли вновь, образовавшись из раковин, морских мхов и кремней, до того, что его природа стала походить гораздо скорее на звериную, чем на прежнюю. Так созерцаем мы и душу, исполненную множеством зол. Напротив, вот на что надобно смотреть, E. Главкон. — На что? спросил он. — На философию души[31], и наблюдать, к чему она привязывается, в какие вдается беседы, как сродная с божественным, бессмертным и всегда сущим, и какою сделалась бы, следуя этому вся, с таким усилием вынырнувши из моря, в котором она теперь, и стряхнув с себя кремни и раковины, которыми обложена в настоящее время, так как питается землею, и от столов, называемых столами счастья, обрасла земными, 612. каменными и дикими принадлежностями. Тогда-то можно было бы увидеть истинную её природу, — многовидна ли она, или одновидна, вообще, какова в себе и как устроена. Теперь же состояния и виды человеческой жизни, мы, как я думаю, порядочно раскрыли. — Без сомнения, сказал он. — Итак, своим рассуждением, продолжал я, не оправдались ли мы между прочим и в том отношении, что B. справедливости не присвоили ни наград, ни славы, как присвояют ей это, говорили вы[32], Исиод и Омир, и не нашли ли, что справедливость в душе сама по себе есть величайшее благо, и что совершать справедливое надобно ей, обладает ли она кольцом Гигеса, и кроме этого кольца, — шлемом Аида[33], или не обладает? — Совершенная правда, сказал он. — Не возбудим ли мы теперь зависти, Главкон, спросил я, полагая кроме того, что справедливости и всякой C. добродетели воздаются еще награды, какие, по роду и великости их, могут быть воздаваемы душе и от людей и от богов, и при жизни человека, и когда он скончается? — Без сомнения, сказал он. — Так отдадите ли вы мне то слово, которое взяли взаймы? — Какое слово? — Я дал вам положение, что справедливый кажется несправедливым, а несправедливый — справедливым; ибо вы думали, что хотя это и не может укрыться ни от богов ни от людей, однакож для поддержания своего доказательства, требовали уступки, чтобы, то есть, справедливость была судима сама в себе по несправедливости D. самой в себе. Или не помнишь? — Я был бы несправедлив, если бы сказал: не помню, примолвил он. — Но так как справедливость и несправедливость теперь обсужены, то я снова требую, в пользу справедливости, чтобы славу, какую она имеет у богов и людей, и вы своим согласием признали справедливою. Пусть несет справедливость победные трофеи и, поддерживаемая самыми мнениями, передает их тем, которые приобрели ее, если открылось уже, что и по своему существу, она дарит блага и не обманывает людей, существенно принимающих ее. — Справедливо требуешь, сказал E. он. — Итак, прежде отдайте то, продолжал я, что от богов-то не укрывается, кто каков из двоякого рода людей. — Отдаем, сказал он. — Если же они не укрываются, то справедливый будет боголюбезен, а несправедливый богоненавистен, в чём мы согласились при самом начале. — Так. — Но не согласимся ли, что для боголюбезного всё, что происходит 613. от богов, происходит как самое лучшее благо, если не прилучится ему какого-нибудь необходимого зла от первого греха? — Конечно. — Следовательно, человек справедливый живет ли в бедности, страдает ли от болезней, или от других кажущихся зол, о нём надобно судить так, что это окончится для него добром, или при жизни, или по смерти; ведь боги-то никогда не оставляют того, кто усердно хочет сделаться справедливым и, упражняясь в добродетели, сколько возможно человеку, старается уподобляться B. Богу. — Вероятно, сказал он, что такого не оставит тот, кому он подобен. — А о несправедливом не должно ли мыслить напротив? — Непременно. — Так у богов для справедливого, должно быть, есть такие какия-то трофеи победы. — Да и по моему мнению, сказал он. — Что же у людей? спросил я: — если сказать правду, — не следующее ли бывает? Люди хитрые и несправедливые не то же ли делают, что бегуны, которые снизу бегут хорошо, а сверху нет? В первом C. случае они сильно скачут, а при конце делаются смешными, кладут уши на плечи и уходят неувенчанные. Между тем истинные скороходы, добежав до конца, получают награды и увенчиваются. Не то же ли самое случается большею частью и со справедливыми? Не при конце ли каждого дела, каждой связи и жизни прославляются они и получают от людей награды? — И очень. — Следовательно, ты позволишь мне о справедливых сказать то, что сам говорил о несправедливых. Ведь я скажу, что справедливые, став постарше, D. несут в городе правительственные должности, какие хотят, берут себе жену, откуда хотят, выдают дочерей, за кого хотят, — и всё, что ты говорил о тех, я говорю теперь об этих. Скажу опять и о несправедливых, что многие из них если в молодости и таятся, то пришедши к концу поприща, делаются смешными и, дожив до старости, бедные, бывают предметом поношения у иностранцев и горожан, подвергаются побоям и, что̀, говоря справедливо, почел бы ты E. наказанием самым жестоким, колесуются и ослепляются раскаленным железом. Всё это об их страданиях ты, почитай, слышал от меня. Но что̀ я говорю, смотри, допустишь ли? — И очень, сказал он; потому что ты говоришь справедливо. — Итак, кроме благ, которые дает справедливость, рассматриваемая сама в себе, продолжал я, вот какие 614. награды, воздаяния и дары человек справедливый получает от богов и людей еще при жизни. — Конечно, сказал он, — прекрасные и прочные. — Но эти, примолвил я, ни по качеству, ни по количеству, ничего не значат в сравнении с теми воздаяниями, которые как справедливых так и несправедливых ожидают по смерти. Надобно слышать о них, чтобы тот и другой совершенно понял, что̀ полезного должен он получить от нашей беседы. — Говори, сделай милость, сказал он, и верь, что немного предметов, о которых я слушаю с таким удовольствием. — Впрочем, приведу B. рассказ-то ведь не Алкиноя[34], примолвил я, а мужественного человека. Жил Ир[35], сын Армения, родом из Памфилии. Он был убит на войне. Когда чрез десять дней стали собирать тела убитых, которые уже испортились, тело Ира найдено неповредившимся и принесено домой для погребения. Но здесь, пролежав на костре двенадцать дней, Ир ожил и, оживши, рассказывал, что там видел. Как скоро душа его вышла C. из тела, говорил он, тотчас пошла со многими другими, и прибыли они в какое-то дивное место, где земля имеет две, взаимно соединенные расселины[36], а против них — вверху, две расселины неба. Между ними сидели судьи, которые, окончив суд, справедливым приказывали идти направо — вверх, чрез небо, и судимым напечатлевали знаки на челе, а несправедливых посылали налево — вниз, тоже с D. знаками назади, которые показывали всё, что они делали. Потом, подошедши к Иру, они сказали: этого надобно послать вестником к живущим там людям, и приказали ему выслушать в том месте и осмотреть всё. Итак, вот он видит души, отшедшие в обе расселины неба и земли, когда окончен был над ними суд; между тем с другой стороны восходили из земли другие, до крайности грязные и запыленные, а со стороны противоположной, — с неба, нисходили чистые. И все прибывшие, казалось, совершили очень дальний E. путь и, весело вышедши на луг, образовали как бы праздничное собрание: знакомые приветствовали друг-дружку; небесные расспрашивали пришедших из земли — о том, что там, а земные — пришедших с неба — о том, что у них. Со слезами и стонами рассказывали они одна другой свои воспоминания, сколько сами испытали и какие видели страдания 615. в своем путешествии под землею, — а это путешествие продолжалось тысячу лет; те же, что с неба, описывали свои наслаждения и, по красоте, чрезвычайные зрелища. Но о многом, Главкон, рассказывать долго; главное в его рассказе было следующее: Сколько бы неправд ни сделал кто и кому бы ни сделал, — за всё и за всех воздавалось ему пропорционально — в десять раз, и это по столетиям — ибо таким именно временем определялась человеческая жизнь, — B. чтобы наказание за неправду было действительно десятикратное. Поэтому, кто был виновником многих смертей, предателем городов или войск, поработителем их и причастником других злодеяний; тот за всё это порознь переносил десятикратные страдания: и опять, — кто расточал благодеяния, был справедлив и благочестив; тот в такой же пропорции получал награду. Что̀ говорил он о тех, которые умирали, только что родившись, и жили недолго, о томC. не стоит упоминать. Но говоря о благочестии и нечестии в отношении к богам и родителям, и о сознательном человекоубийстве, он приводил себе на память еще бо́льшие воздаяния. При мне, говорит, один спрашивал у другого: где теперь великий Аридей? А этот Аридей был тиран одного памфилийского города, живший за тысячу лет D. до того времени, убивший, как рассказывают, своего отца-старика и старшего брата, и совершивший много других нечестивых дел. Тот, которого спросили об Аридее, отвечал, говорит, так: он не пришел, да полагают, что и не может прийти сюда[37]. Ведь вот какое страшное видели мы зрелище: когда, вытерпевши уже прочие свои страдания, мы находились близ устья расселины и готовы были выйти, — вдруг видим его и других весьма многих, почти таких же тиранов; были с ними и некоторые частные люди E. — совершители великих грехов. Когда они думали уже взойти, — устье не принимало их и, лишь только который-нибудь из этих неисцелимых, или не довольно еще наказанных злодеев хотел выступить, издавало рев. Тут-то, почтеннейшие, говорил он, являлись существа дикие, на вид огненные, и повинуясь реву устья, брали их поодиначке 616. и уводили, а Аридея и других, связав по ногам, рукам и голове, бросили наземь и, содравши с них кожу, волокли их у окраины дороги по колючему кустарнику, причем прохожим давали знать, за что терпят они такие мучения, прибавляя, что волокут их, с намерением бросить в тартар, где, говорит, выше других многих и различных внушенных им страхов, будет страх, как бы каждому, когда он станет восходить, не пробудить того рева, чтобы всякий, при молчании устья, восходил с удовольствием. Таковы-то там суды и казни! Соответственны им также и B. награды. Проведшие на лугу семь дней — на восьмой должны были подняться оттуда, идти, и в четыре дня прибыть на то место, с высоты которого увидят они простирающийся чрез всё небо и землю прямой свет, в виде столпа[38], подобный особенно Ирисе, только блистательнее и чище её. К тому свету достигают они в один день пути и там, среди C. света, видят висящие концы небесных связей; потому что этот свет есть союз неба, связующий всю его окружность, подобно обвязке, скрепляющей корабли[39]. На тех концах висит веретено необходимости[40], дающее вращательное движение всем окружностям. Стрелка и крючок веретена сделаны из стали, а пятка составлена из этого и других родов. Природа веретенной пятки — такова: по виду она не D. отличается от здешней; но судя по описанию Ира, надобно полагать в ней нечто похожее на то, что в одну большую, пустую и выдолбленную пятку веретена, во всю её величину, вложена другая такая же, относительно к ней меньшая, подобно тому, как вкладываются один в другой сосуды. Потом во второй помещена таким же образом третья, в третьей — четвертая, и наконец еще четыре; так что всех веретенных пяток восемь, и все они, вложенные одна в другую, сверху являются в виде сфер, а сзади имеют нераздельный E. вид одной веретенной пятки, обхватывающей стрелку, которая проходит насквозь в центре чрез восьмую из них. Первая и внешняя пятка образует на поверхности сферу самую большую[41], шестая — вторую её часть, четвертая — третью, восьмая — четвертую, седьмая — пятую, пятая — шестую, третья — седьмую, вторая — восьмую. Притом, сфера пятки наибольшей отличается разноцветностью[42], сфера седьмой — блистательностью, сфера восьмой сияет цветом от седьмой, сферы второй и пятой, похожие одна на другую, 617. золотистее первых, третья цвета самого белого, четвертая несколько красного, а вторая по белизне выше шестой. Пущенное веретено совершает движение по тому же направлению всецело: но в целом его составе, при круговращении, внутренние семь сфер тихо движутся в противную сторону[43], и из этих самых скорее идет восьмая, а следующая за тем, вместе с взаимными, то есть седьмая, шестая и B. пятая, — медленнее; третья же, по движению, как им кажется, вращается назад равномерно с четвертою, четвертая — с третьею, пятая — со второю. Веретено вертится между коленами Ананки. На каждом круге его сверху сидит сирена[44] и, вращаясь вместе с кругом, издает один голос, один тон. Из восьми же тонов составляется одна гармония. Между тем вокруг, в равном расстоянии, сидят, каждая на C. престоле, другие три дочери Необходимости — парки, в белых платьях, с венками на головах, — Лахеса, Клото и Атропа, и под гармонию сирен воспевают — Лахеса прошедшее, Клото настоящее, Атропа будущее[45]. Клото, в известные промежутки времени дотрагиваясь правою рукою до веретена, чтобы принять участие в его вертении, сообщает ему движение внешнее; Атропа, то же делая рукою левою, способствует движению его внутреннему; а Лахеса в пользу D. того и другого движения действует преемственно обеими руками. Итак, те души, пришедши сюда, тотчас должны были подойти к Лахесе. Здесь какой-то прорицатель сперва поставил их в порядок, потом, взяв с колен Лахесы жребии и образцы жизней, восшел на высокие подмостки и начал говорить: Слово девы Лахесы, дочери Необходимости. Души привременные! вы вступаете в новый период смертного, смерть носящего рода. Не гений будет избирать вас, E. а вы изберете гения. Первый, кто получит жребий, первый избери жизнь, и к ней будет он привязан необходимостью. Добродетель не знает владычества: каждый будет иметь ее больше или меньше, смотря по тому, чтит ли ее, или уничижает. Вина на избирающем; Бог не виновен. Сказав это, он бросил на всех жребии, и каждая душа, кроме Ировой, взяла тот, который упал подле неё; Иру не 618. было это позволено. Когда же жребии были подняты, тотчас открылось, кто что получил. После того опять положил он пред ними наземь образцы жизней, которых было гораздо больше, сравнительно с числом присутствовавших душ, и они были многоразличны: потому что тут предлагались жизни нетолько всех людей, но и всех животных[46]; тут находились даже тирании — иные пожизненные, другие — на средине поприща прерываемые, и оканчивающиеся то бедностью, то изгнанием, то нищетою; тут были и жизни людей знаменитых, из которых одни должны прославиться видом, красотою, силою и подвигами, а другие — B. происхождением и добродетелями предков; тут же — и жизни людей незнатных, равно как и женщин. Но тут не был принимаем в расчет ранг души; потому что, избрав иную жизнь, она необходимо должна измениться. В других отношениях души были перемешаны — богатые с бедными, больные со здоровыми, а некоторые занимали средину между этими состояниями. — Так вот здесь-то, как видно, всё испытание человека, любезный Главкон; и потому надобно особенно стараться о том, чтобы каждый из нас, не заботясь о других C. науках, был исследователем и учеником этой науки, лишь бы только осведомиться и открыть, кто в состоянии доставить нам способность и знание, как, чрез различение в жизни доброго и дурного, всегда и везде избирать жизнь из возможных наилучшую, рассчитывая всё, как теперь сказано, и рассчитываемое применяя к добродетельной жизни, какова она бывает; как узнать, что такое красота, сопровождаемая богатством или бедностью, в каком состоянии D. душа делает зло и добро, что такое — благородство и неблагородство, частная и правительственная деятельность, сила и слабость, образование и необразованность, и всё подобное, по природе, имеющее отношение к душе и приобретаемое; — как узнать, что такое происходит от взаимного сочетания сих свойств, чтобы из всего этого можно было рационально избрать относящееся к природе души — худшую и лучшую E. жизнь, худшую так называемую, которая поведет душу так, что она станет несправедливее, а лучшую ту, которая сделает ее справедливее, всё же прочее оставить. Ведь мы видели, что это избрание есть важнейшее дело и для живущего 619. и для умершего. Надобно идти в преисподнюю, сообщив в себе этому мнению твердость адамантовую, чтобы и там не ослепиться ни богатством, ни другим подобным злом, и, позволив себе тиранию или иные такие же дела — не совершить множества невыносимых преступлений и не пострадать еще больше самому, но уметь всегда избирать жизнь среднюю между этими крайностями, избегая излишества на той и другой стороне, — и в этой жизни, по возможности, и во всей последующей. Таким-то образом человек B. делается счастливейшим! Наконец, возвратившийся в то время оттуда вестник объявил и следующие слова прорицателя: кто приступит к выбору и после других, лишь бы он сделал выбор благоразумно и жил строго; тому, всё равно, предлежит жизнь приятнейшая, а не худая. И начинающий избрание пусть не будет беспечен, и заключающий его пусть не теряет бодрости. Как скоро сказал он это, — первый, кому выпал жребий, тотчас вышел и сказал, что он избирает величайшую тиранию. Безумие и ненасытность не позволили ему C. при выборе рассмотреть всё достаточно; от него утаилась связанная с этим избранием судьба, что он пожрет собственных детей и совершит другие беззакония. Поэтому, размысливши на досуге, начал он убиваться и горевать от своего избрания, и не хотел довольствоваться предсказанием прорицателя, ибо не себя обвинял в этих злодеяниях, а случай, гениев, и скорее всё, чем себя. Между тем он был из пришедших с неба, и первую жизнь провел под благоустроенным правлением, только упражнялся в добродетели по одной привычке, без философии. Потому-то и говорили, что из числа приходящих с неба D. немало таких, которые попадаются, так как не упражнялись в трудах: напротив, многие прибывающие из земли, так как и сами они трудились, и других видели трудящимися, делают выбор не с набегу. Оттого-то в отношении ко многим душам переиначение добрых и худых событий бывает также и ради случайностей их жребия. Ведь кто всякий раз, приходя в здешнюю жизнь, здраво философствовал бы, и жребий избрания выпал бы ему не в E. числе последних; тот, по тамошним определениям, должно быть, наслаждался бы счастьем нетолько здесь, но и путешествуя отсюда туда и обратно, совершал бы путь не земной и трудный, а гладкий и небесный. Стоило посмотреть, говорил он, на то зрелище, как всякая душа избирала себе жизнь. Это было зрелище жалкое, смешное и удивительное. 620. Выбор совершался большею частью применительно к привычкам прежней жизни. Я видел, говорит, как душа, принадлежавшая когда-то Орфею, теперь избирала жизнь лебедя, по ненависти к женскому полу, поколику приняв смерть от женщин, не хотела, чтобы родила ее женщина; видел я и душу Тамира[47], избравшую жизнь соловья; видел и лебедя, обратившегося к выбору жизни человеческой; видел и других музыкальных животных, сделавших, вероятно, такое же избрание. Выпало там одной душе избрать B. жизнь льва[48]. Это была душа Аякса, сына Теламонова, которая, помня о суде касательно Ахиллесова вооружения, не хотела сделаться человеком. Сюда относится и душа Агамемнона, которая тоже, за претерпенные страдания, была враждебна человеческому роду и изменила свою жизнь в орлиную. Получившая же жребий в средине душа Аталанта[49] засмотревшись C. на великие почести, воздаваемые борцу, не могла обойтись, чтоб не пожелать и самой быть борцом. После этого видел я, говорит, душу Эпиаса, сына Панопеева[50], шедшую в природу женщины-художницы. Далеко между последними видел я также душу шута Терсита, облекшуюся в обезьяну. Но после всех, получивших жребий, случай представился выбирать жизнь душе Одиссея. Помня прежние беспокойства, она, без всякого честолюбия, в продолжение немалого времени искала себе жизни человека частного, беззаботного, D. и с трудом нашла ее, лежавшую где-то там и презираемую другими; увидев же ее, сказала, что она тоже бы сделала, если бы и первая вынула жребий, и охотно избрала ее. Таким же образом и из всех зверей души переселялись то в людей, то одни в других, и притом несправедливые изменялись в диких, а справедливые в кротких, и смешивались всяким смешением. Наконец, избрав себе жизни по жребию, все души в порядке предстали пред E. Лахесою. Она для каждой души, которого какая избрала себе гения, того же самого посылает и стражем её жизни и исполнителем её намерений. Гений свою душу ведет сперва к Клото, которая своею рукою и круговоротом вертящегося веретена утверждает избранную по жребию судьбу. Прикоснувшись к веретену, душа, под руководством своего гения, идет к прялке Атропы, которая то, что порвалось, делает не возвратным. Наконец отсюда уже, не оглядываясь назад, 621. отправляется она к престолу Необходимости и переходит чрез него. Когда же перешли и другие, — все они предпринимают путь в долину Леты, палимые жаром и сильным зноем, потому что там нет ни дерев, ни другой земной растительности. По наступлении вечера, они остановились на ночь у реки Амелиса, которой вода не удерживается ни в каком сосуде. Поэтому мерою той воды, по необходимости, становится самое питье, и кто не соблюдает B. благоразумия, тот пьет ее свыше меры; всегда же пьющие эту воду всё забывают. Когда, напившись, они заснули, — среди полуночи загремел гром, произошло землетрясение, и они вдруг рассыпались, которая куда — по местам своего рождения, как падающие звезды. Но мне, сказал он, не было позволено пить воду. Каким образом и где вошел я в тело, не знаю; но рано поутру открыв глаза, я вдруг увидел, что лежу уже на костре. — Вот какой рассказ сохранен и не погиб для нас, C. Главкон. Он и нас сохранит, если мы поверим ему и осторожно перейдем чрез реку Лету, не заразив своей души. Поверив мне и убедившись, что душа бессмертна и может переносить всякое зло и всякое добро, мы всегда будем идти вверх и всячески упражняться в справедливой и разумной деятельности, чтобы быть угодными и самим себе, и богам, пока живем здесь и готовим себе награды за D. эту жизнь, как победители, с торжеством идущие туда, где, как мы говорили, совершая тысячелетнее путешествие, будем наслаждаться счастьем. Примечания Когда, основываясь на этом месте Государства, полагают, что Платон из своего общества изгнал поэзию, тогда это положение надобно почитать верным только относительно поэзии подражательной, то есть драмматической. То же самое замечает и Прокл (Polit, p. 405): τὸ μὲν οὖν προκείμενον αὐτὸ τοῦτ᾽ ἔστι, τὴν μιμητικὴν μόνον ποίησιν, καὶ ταύτης, ὡς δειχθήσεται, διαφερόντως τὴν φανταστικὴν ἐκβάλλειν κ. τ. λ. Причиною изгнания её было, конечно, то, что театральные представления в Афинах, во времена Платона, доходили до крайнего бесстыдства и страшно парализировали народную нравственность. Платон здесь почитает Омира первым зарождателем греческой трагедии; потому что действующие лица в его поэмах разговаривают между собою и действуют сами, а поэт-повествователь как бы скрывается за сценою этих действий и речей. Об Омире то же говорит наш философ и в других местах Государства (p. 598 D. 607 A), и в Теэтете (p. 152 E): καὶ τῶν ποιητῶν οἱ ἄκροι τῆς ποιήσεως· κωμῳδίας μὲν Ἐπιχάρμος, τραγῳδίας δε Ὅμηρος. А Аристотель признает Омира отцом вообще драмматической поэзии (Art. Poet. с. 4): Μόνος γὰρ Ὅμηρος οὐχ ὅτι εὖ, ἀλλὰ ἐπὶ μιμήσεις δραμματικὰς ἐποίησεν. Οὕτω καὶ τὰ τῆς κωμῳδίας σχήματα πρῶτος ὑπέδειξεν, οὐ ψόγον, ἀλλὰ τὸ γελοῖον δραμματοποιῆσας. Ὁ γὰρ Μαργίτης ἀνάλογον ἔχει, ὥςπερ Ιλιὰς καὶ Οδυσσεἱα πρὸς τὰς τραγῳδίας, οὕτω καὶ οὖτος προς τὰς κωμῳδίας. Трагические поэты называются здесь καλοί, конечно, с некоторою насмешкою, тогда как в других случаях καλός служило льстивым выражением аттической вежливости. Сократ здесь вежливо шутит над скромностью друга. Ἀμβλήτερον ὁρόντες, в связи со словами πρότεροι εἶδον, надобно понимать в смысле ироническом. Берем какой-нибудь отдельный род, εἶδος πού τι ἓν ἕκαστον εἰώθαμεν τίθεσθαι. Критики в этом месте затрудняются определением значения εἶδος. Одним представляется, что Платон говорит здесь о родовом понятии, в котором содержится множество видов и неделимых; а другие полагают, что стоящее в этом тексте слово εἶδος однозначительно со словом ἰδέα, или с именем значения вещи самой в себе, то есть взятой в реальной её сущности. Находя, что у Платона в некоторых местах его сочинений эти два термина как будто смешиваются, Диоген Лаэрций (III, 63) утверждает, что εἶδος и ἰδέα он употреблял безразлично, в одном и том же значении. Как согласить эти разногласящие мнения? Мне кажется, что критики, при определении значения этих слов, не обратили внимания на следующее, весьма важное, обстоятельство. Везде, где употребляется слово εἶδος, непременно предполагается ἰδέα, без которой εἶδος невозможен. Напротив, там, где встречается слово ἰδέα, еще не предполагается εἶδος, который не необходим для того, чтобы была ἰδέα. Εἶδος есть родовое понятие, которого развитие в форму общности необходимо условливается τῇ ἰδέᾳ. Напротив, ἰδέα, — реальная и простая сама в себе сущность вещи, не условливается τῷ εἶδει, но зависит от начала высшего, не предполагаемого. Одним словом: εἶδος есть формальная сторона предмета, под которою всегда мыслится начало реальное, ἰδέα; а ἰδέα есть единичная реальность вещи, которая может быть мыслима и без формы. Впрочем, см. Parmenid. p. 128 E. В насажденном — в природе, по-гречески одно слово — ἐν τῇ φὑσει. Платон принимал это слово в буквальном смысле и производил его от φύω, которое значит и насаждаю, и рождаю. Корень рождения удержало оно как в русском, так и во всех прочих языках европейских. Но принимая в расчет идею Платоновой космогонии, как она раскрыта в Тимее, и обращая внимание на особый замечательный оттенок русского слова природа, я прихожу к убеждению, что Платон под словом φύσις понимал материю — την ύποδοχην πάντων τῶν χρημάτων, в которой насаждены идеи божественного ума и которой чрез это прирождено переводить их в мир явлений. Вот причина, по которой выражение ἐν τῇ φὑσει я перевожу словом в насажденном, а следующее далее имя Творца — φυτουργὸς — словом насадитель. Одну и единственную, μίαν μόνην. Ἕν καὶ μόνον у Платона нередко употребляются в непосредственной связи: но это никак не тожесловие. Ἓν означает единство вещи самой в себе, или численную единицу, и поставляется в отношение к δύο, τρία. и т. д.; а μόνον выражает уединение вещи, исключительность её, и противуполагается слову προςήκον или συγγενές. Tiersch. Specim. Critic. p. 47 sq. Schaefer. Meletem, p. 19 sq. Так употребляли эти слова и латинские писатели. Terent. Adelph. V, 3, 46: Solum unum hoc vitium affert hominibus. Cicer. in Pison. e. 40: Cives Romani — te unum solum suum depeculatorem, vexatorem, prædonem, hostem venisse senserunt. Третью степень после царя истины, по-гречески: τρίτος τις ἀπὸ βασιλέως καὶ τῆς ἀληθείας. В этом выражении союз καὶ мне кажется совершенно неуместным, хотя ни один кодекс не опускает его. Известно, что около времен Платона на Омира и трагических поэтов Греки смотрели, как на репертуар всевозможных знаний, из которого заимствуется всё, способствующее к образованию, облагорожению, смягчению и украшению души. Поэтому Омировы поэмы и произведения трагиков почитаемы были необходимыми педагогическими руководствами, чтением которых молодое поколение должно было заниматься с самого детства. См. Plat. Protag. p. 325 E. Beck. Examen causarum, cur studia liberalium artium imprimisque poeseos a philosophis nonnullis aut neglecta aut impugnata fuerint. Lips. 1785, p. 9 sqq. Разумеются дети по науке, или так называемая школа Аскдепиадов. Об изобретениях Анахарсиса см. Menag. ad Diog. Laert. 1, 105. О Фалесе милетском сравн. сказания Иродота 1, 74. 75. 179. Aristot. Polit. 1, c. II. Diog. L. 1, 24 sqq. Свидетельство Платона о пифагорейском образе жизни есть важная историческая черта. Оно показывает, что и в то время были люди, проводившие жизнь по правилам Пифагора, и отличались строгою нравственностью, воздержанием, умеренностью и незазорностью поведения. Сравн. Ritter. Histor. Philosoph. Pythagor. p. 37 sq. О Креофиле схолиаст говорит так: «Креофил Хиосец, писатель эпопей. Некоторые рассказывают, что он был зять Омира, женатый на его дочери, и что, приняв тестя в свой дом, получил от него Илиаду. Разные сказания о нём древних старательно собрал Фабриций. Biblioth. Gr. 1, 4, и ad sext. Empir. p. 223 sq. Платон упоминает о Креофиле с целью доказать, что Омир, в качестве поэта, не мог сделать лучшими и тех, с которыми постоянно обращался и на которых должен был иметь влияние, как родственник. Чтобы видно было, отчего Креофил по имени кажется смешным, надобно заметить, что это имя по-гречески пишется Κρεώφυλος, а не κρεώφιλος, как стоит в некоторых списках. Но Κρεώφυλος происходит от Κρεώφων, как φείδολος от φείδων, Θράσυλος от θράσων, Κράτυλος от κράτων. Κρέωφων же значит «светящееся мясо». Подлинные слова софистов об этом см. Protag. p. 318 B. Gorg. p. 520 E. Едва не носят их на своих головах, μόνον οὐκ ἐπὶ ταῖς κεφαλαῖς περιφέρουσιν αὐτούς. Выражение: περιφέρειν τινα ἐπὶ ἐτί τῇ κεφαλῇ, имело силу пословицы, которая заимствована от обыкновения греческих матерей и кормилиц носить детей в корзине на голове. Erasm. Chiliad. IV, Cent. 7, n. 98, p. 794. Themist. Orat. XXI, p. 254 A: ὅν ἡμεῖς διὰ ταὑτην τὴν φαντασίαν μονον οὺκ ἐπὶ ταῖς κεφαλαῖς περιφέρομεν. Лица, цветущие молодостью, но некрасивые, τοῖς τῶν ὡραίων προσώποις, καλῶν δὲ μή. ᾩραῖοι — те, которые цветут, сильны, полны, дородны, — по русской пословице, — кровь с молоком. Καλοὶ — те, которых лицо отличается чертами правильными, нежными, тонкими и приятными. Эти две красоты, как известно, иногда бывают одна без другой. Показав, что Омир и трагики не могли научить людей, ибо не знали того, что воспевали, и занимались только подражанием, удовлетворяя вкусу толпы, философ теперь намеревается доказать, что подражание даже гибельно для нравственности. Поэты, говорит он, обыкновенно подражают волнениям души и чрез то ослабляют силу и достоинство ума, даже часто портят тех, которые прежде владели собою и имели характер серьезный. Кто читает, например, у Омира, или у трагиков, как герои их заливаются слезами; тот нередко и сам возмущается духом, и за такую силу стихов превозносит поэта похвалами. Между тем, чрез это душа нечувствительно теряет энергию, твердость и мужество. Такое же вредное влияние на людей производят и поэты комические, приучая их своим подражанием к неуместному смеху и насмешливости, которая всегда враждебна добродетели. Эта мысль достаточно раскрывается в других разговорах Платона. См. Theaet. p. 208 E. Parmenid. p. 165 C. Sophist. p. 235 E. Указывается на рассуждение в начале второй книги. Кто хочет подражать умному и в умном, тот развивает свою подражательность уже не в области жизни чувственной или внешней; следовательно, такая подражательность осуществима не на театральной сцене, а разве в философской школе, и вообще бывает очень нелегка, потому что здесь надобно иметь дело с предметом самим в себе. Правда, с высшей, идеальной точки зрения, к этой же, по-видимому, цели ведет и сценическое искусство, так как оно своими представлениями как бы говорит: «смотри, как это худо, жестоко, отвратительно, страшно» и проч., или, «как это забавно, смешно, глупо, невежественно, дерзко: удаляйся же от этого. «Но такие уроки на самом деле не лучше того зеркала, в которое смотрелась Крылова мартышка. Эгоизм и самомнение туманными своими представлениями совершенно закрывают ту идеальную цель и располагают каждого видеть дурное и достойное смеха не в себе, а только в других. Доходя до твоих ушей частно (ἰδίᾳ), в подражании комическом. Здесь ἰδίᾳ должно быть относимо не к ἐν μίμησει κωμῳδικῇ, а к глаголу ἀκουειν; ибо речь идет о слушании комических басень, которые ἶδία ἀκούοντες χαίρουσι, то есть внутренно сами в себе чувствуют удовольствие. Поэтому ἶδίᾳ здесь противуполагается предыдущему αὐτός γελατοποιῶν, в чём заключается понятие о действии публичном: то что для возбуждения смеха (т. е. в других, в публике) постыдился бы ты сделать сам; это именно находишь приятным, когда принимаешь и лелеешь внутренно, в собственном своем сердце. Сделав это сильным там, т. е. усилив низшую часть своей души, расположенную к смеху, ты часто без сознания и сам, в делах собственных, порываешься сделаться комиком. О древнем разладе между философиею и поэзиею см. Legg. XII, p. 967 C. D. Apol. Socr. p. 19 A, p. 26 E. Morgenstern. Commentt. p. 263 sq. Этих поговорок, сколько нам известно, у древних писателей не встречается. Вероятно, они ходили в народе и взяты с комической сцены, которая выражала ими свою ненависть к философии. Впрочем, Шлейермахер подозревает, что поговорка: «по болтовне безумцев, он велик,» отзывается тоном Гераклита. Эту мысль весьма хорошо и с разных сторон раскрывает Сенека (Epist. 77). Nulla vita est non brevis. Nam si ad naturam rerum respexeris, etiam Nestoris et Statiliae brevis est, quae inscribi monumento suo jussit annos se nonaginta novem vixisse. (Epist. 90). Omnes, quantum ad brevitatem aevi, si universo compares, et senes et juvenes in aequo sumus. Minus enim ad nos ex omni aetate venit, quam quod minimum esse quis dixerit, quoniam quidem minimum aliqua pars est, hoc, quod vivimus, proximum nihilo est. — Propone profundi temporis vastitatem et universum complectere; deinde hoc, quod aetatem vocamus humanam, compara immenso: videbis quam exiguum sit quod optamus, quod extendimus. Потрудись послушать, ἀκούοις ἅν, — формула вежливости, в которой повелительное наклонение заменяется желательным. У нас она чаще предлагается вопросительно: не угодно ли послушать? а у Германцев — положительно: Du würdest или dürftest es anhören. Подобным образом Tim. p. 19 B: ἀκούσοιτ᾽ ἃν ἤδη τὰ μετὰ ταῦτα περὶ τῆς πολιτείας. Греческое ἐρρυσίβη мы принимаем в значении медвенной росы; а схолиаст обясняет это слово так: θηρίδιόν τι ἐν τᾦ σίτῳ γιγνόμενον, ὃ λυμαίνεται τὸν καρπόν. Τινὲς δὲ νόσον ἐκ τοῦ περιέχοντος ἐπιγιγνομένην τοῖς σπέρμασιν, Сн. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 123. Изложив первое доказательство бессмертия души, состоящее в том, что душа не может погибнуть ни от чужего, ни от своего зла, философ приступает теперь к другому и говорит, что в душе нет никакой изменяемости и непостоянства. Под другими доказательствами бессмертия души философ разумеет, вероятно, те, которые изложены в Федре и Федоне. Главкон, живущий в море, не есть ὑποτύποσις того Главкона, с которым беседует Сократ; это есть лицо мифологическое, о котором схолиаст говорит так: «Главкон был сын Сизифа и Меропы, — морской гений. Очутившись пред источником бессмертия и сошедши в него, он стал бессмертным. Но вместе с тем ему нельзя было никому показать своего бессмертия, и он бросился в море, где вместе с морскими чудовищами ежегодно обтекает все прибрежья и острова, предсказывая одни несчастья» и т. д. Сравн. Athenaei VII, 12. Schleiermach. p. 617 sq. На философию души, то есть на существенное дело самопознания, на практическое изучение психологии по той жизненной методе, какую Сократ преподает своим ученикам в Федоне p. 79 A sqq., где доказывается, что душа должна быть относима к природам простым и божественным. Сократ приводит теперь на память то, чего требовал Главкон Libr II, p. 361 B. C: ἀφαιρετέον δὴ τὸ δοκεῖν κ. τ. λ. γυμνωτέος δὴ πάντων (ὁ δίκαιος)? πλὴν δικαιοσύνης κ. τ. λ., и чего домогался также Адимант p. 367 B — D: τὰς δὲ δόξας ἀφαίρες, ὥςπερ Γλαύκων διεκελεύσατο· εἰ γὰρ μὴ ἀφαιρήσεις κ. τ. λ. — μισθοὺς δὲ καὶ δόξας πάρες ἄλλοις ἐπαινεῖν κ. τ. λ. О кольце Гигеса см. Libr. II, p. 359 D. Шлем Аида, или Ада (преисподней), говорят, имел силу делать невидимым того из богов, кто возлагал его на свою голову. См. Hom. Il. V, 815, где Минерва, надев на себя шлем Плутона, отвела глаза Марса. Рассказ или аполог Алкиноя у Греков вошел в пословицу, которою означаемо было длинное и баснословное повествование. Svidas: Ἀπόλογος Ἀλκίνου· ἐπὶ τῶν φλυαρούντων καὶ μακρὸν ἀποτεινόντων λόγον, полагают, что эта пословица взята из Омировой Одиссеи (ί, κ´, λ´, μ´), где Улисс, на пиру феакского царя Алкиноя, рассказывает басни о преисподней и чудовищные выдумки о лотофагах, лестригонах и других подобного рода предметах. См. Schol. ad h. l. и Erasm. Adag. Chil. II. Cent. IV, 32, p. 388. Рассказ об Ире приводится весьма многими писателями, например: Plutarch. Sympos. IX, 5, p. 740. Justin. Cohort. ad gent. p. 101. Clement. Alex. Strom. V, p. 598. Origen. c. Cels. II, 16. T. I, p. 402, ed. Paris. Cyrill. c. Julian. VII, p. 250. Theodoret. Serm. XI, p. 653. Valer. Maxim. I, 8, 1. Augustin. de Civit. Dei XXII, 28. Macrob. in Somnis Scip. I, 1, 2 et 5. Но откуда взят этот рассказ, — неизвестно. Все указывают на сочинения Платона, как на первый его источник. А по Клименту, Ир был не кто другой, как Зороастр: к этой мысли привели его начальные слова приписываемой Зороастру книги; но эта книга родилась едва ли не в александрийской школе. «Duo ostia: alterum, per quod animae descendunt in corpora; alterum, per quod e vita redeunt. Plutarch. Gen. Socr. p. 591 C: unum χάσμα ponit, per quod animae adscendant ac descendant. Vid. Wittenb. ad Plut. De S. N. V, p. 114, et ad Phaedon. p. XLII. Astius.» См. что своим образом говорит об этом Порфирий De antro Nymph. p. 364, 268 sq. И не может прийти сюда, ουδ᾽ ἂν ἥξει δεῦρο. Частица ἄν, поставляемая большею частью пред сослагательным и желательным наклонениями, весьма редко встречается пред будущим наклонения изъявительного; и это бывает не без особенного оттенка речи. Apolog. p. 29 C: ὡς, εἰ διαφευξοίμην, ἤδη ἂν ὑμῶν οἱ ὑιεῖς — διαφθαρήσονται. Phaedon, p. 61 C: οὐδ᾽ ὁπωςτοιοῦν ἄν σοι ἑκών εἶναι πείσεται. Примеры такого словосочинения представляет Schaeferus ad Gregor. Corinth. p. 66, и другие. Но почему ἂν соединяется с будущим, старался объяснить Reisigius de ἄν particula p. 99 sqq. Conf. Rost. Gramm. § 120 C p. 459, ed. 3. Иначе полагает Hermannus, который со всею тонкостию критика проследил употребление этой частицы. Lib. I, cap. VIII. Этот прямой свет, или определяющаяся полюсами колонна света, по изъяснению Бэкка (de Platon. Systemate Cœlest. Globor, p. VI), есть не что иное, как млечный путь. Это мнение нравится и Шлейермахеру. По мнению Аста, Платон здесь следовал воззрениям каких-нибудь древнейших философов, особенно Пифагорейцев; ибо подобное Платонову учение мы встречаем еще у Парменида, который крайнее кольцо, опоясывающее весь эфир, называл коронадою. См. Cicer. De Natur. D. I, 11. Да и то, что говорится о соответственности последовательных круговращений, идет также к Парменидовым στεφάνας περιπεπλεγμένας ἐπαλλῆλους См. Stob. Eclogg. Phys. I, p. 482, ed. Heer. У Парменида вводятся также понятия Ανάγκη и Δίχη, как правительницы неба. Parmen. Fragmentt. p. 42, ed. Füllebern. Были и такие, которым настоящее учение Платона казалось близким к Филолаеву περὶ ἐστίας τοῦ παντὸς; так как это ἐστία было у него Διὸς οἶκος, βωμός τε καὶ συνοχὴ καὶ μέτρον φύσεως и называлось Διὸς φυλακή. Plut. Placit. Philos. III, 11. Aristot. de coelo II, 13. Chalcid. ad Tim. p. 219. Веретено необходимости есть эмблема системы звездного мира. Чтобы понять эту эмблему, надобно мысленно стать вне плоскости нашего экватора и протянуть мировую ось так, чтобы диаметр этого круга, коего центр — земля, относился к оси, как малая ось веретена относится к оси большой. Потом, надобно представить себе веретено, под формою, очень отличною от той, какую дают ему в наше время: это не есть, как например в Германии, форма, похожая на 8, или, как во Франции, форма параболическая, на двух оконечностях заостренная; это скорее есть стрела однообразной величины, к средине которой, по направлению к нижнему её концу, прикреплен отвес, или пятка веретена, в виде пустой сферы. Такая сфера, содержащая в себе семь других концентрических сфер, представляет различные сферы планет, или различные этажи неба, вращающегося около земли, утвержденной на самой оси веретена. Это отношение небесных сфер, вразсуждении их величины и движения, по нашему мнению, хорошо объясняет Фокс. Высшее, или внешнее (крайнее) небо, говорит он (Платон и Аристотель допускали восемь небесных тел), — из всех самое обширное, потому что далее всех отстоит от центра, и в своем объеме заключает все прочие. Величина же прочих небесных тел определяется уже сравнительно с осьмым, так как составляет известную его часть. Поэтому и говорится, что шестое небесное тело, по величине, составляет вторую часть того высшего, четвертое — третью, восьмое — четвертую, седьмое — пятую, пятое — шестую, третье — седьмую, второе — восьмую. Таким образом в восьми телах Платон находит восемь взаимно пропорциональных интервалов: и так как все тела совершают соответственное своим величинам и расстояниям движение; то отсюда должна была происходить так называемая пифагорейская музыка небесных сфер. Так объясняет это место Фокс, и высшую сферу называет восьмым небом. Но Платон не соединял с нею этого числа, а понимал ее как τὸν πρῶτον τε καὶ ἐζωτάτω σφόνδυλον: восьмым же телом почитал, кажется, землю, помещенную у самой оси вселенной. Сравн. Schleiermach. p. 622. Boeckh. De Platon. System. Coelest. Globor, p. VI. Из восьми концентрических сфер, первая, внешняя, есть сфера неподвижных звезд; вторая — Сатурн, третья — Юпитер, четвертая — Марс, пятая — Меркурий, шестая — Венера (См. Tim. p. 38, где Платон допускает такую же погрешность в порядке планет, ставя Меркурия выше Венеры), седьмая — солнце, восьмая — луна; а земля находится на самой оси системы. Чтобы заметить пределы этих планет, или ограничивающие их поясы, которые должны находиться непременно на экваторе каждой сферы, надобно смотреть на них сверху. Эти светлые и разноцветные пределы, по Шлейермахеру, суть не иное что, как различные отблески планет (принимая в расчет особенно зодиак), которых круговое движение столь быстро, что может образовать непрерывную ленту, как образует ее описывающий одну и ту же орбиту раскаленный уголь. Что же касается до различной широты этих лент, то она зависит от того, что планеты и зодиак, не пробегая самого экватора своей сферы, различным образом наклоняются к этому экватору. Отсюда цвета тех лент становятся соответствующими цветам самых звезд. Зодиак представляет различную цветность, по различию звездных оттенков, из которых он слагается. Седьмая сфера, — солнце, очень блистательна, восьмая, — луна и земля, отсвечивается её блеском. Желтоватый оттенок второй и пятой сферы есть оттенок Сатурна и Меркурия. Белизна третьей и красноватость четвертой сферы совершенно характеризуют вид Юпитера и Марса. О двояком движении неба см. Tim. p. 36 B sq. Веретено в целом своем составе, или крайнее небо, — система неподвижных звезд, круговращается всегда одним и тем же образом, в одном и том же пространстве, с одною и тою же скоростию: но прочие семь, внутри его находящиеся тела, совершают движение противоположное и движутся медленнее, хотя не все равномерно. Из этих семи тел Платон самое быстрое движение приписывает земле; затем Меркурий, Венера и солнце движутся медленнее; еще же медленнее вращаются Сатурн, Юпитер и Марс. Платон на каждой сфере сажает особую сирену, которая все отдельные, производимые сферою звуки сливает в один. Таким образом всё небо круговращением своих шаров образует восемь тонов — октахорд. Из этого можно заключать, что Пифагорейцы составили музыкальный свой октахорд, применяясь к идее гармонии, какую должны производить восемь небесных сфер. Aristot. de Coelo II, 9. Cicer. Somnium Scipion. 5. Macrob. in Somn. Scip. II, 2, 3. Nicomach. Harmon. I, 3; al. Шлейермахер замечает: Клото, — парка настоящего, сообщает зодиаку и прочим неподвижным звездам круговое движение. Атропа, воспевающая будущее, распоряжается планетными кругами, так чтобы между ними происходили известные сочетания и противоположности, которые, как говорится в Тимее, людям умным предзнаменуют будущие события. На Лахесе, парке прошедшего, лежит обязанность раздавать жребии конечно потому, что всякая родившаяся душа принадлежит прошедшему, так как она уже жила: ибо, чрез рождение новых душ, нетолько не увеличивается число их, но должны постоянно оставаться теми же самыми и различные формы человеческой жизни, и возвращаться периодически на поприще истории, вместе с периодическим круговращением небесных тел. При этом всякой душе предоставлена лишь свобода избирать себе поприще, по времени избираемой жизни, либо должайшее, либо кратчайшее. Замечают, что у Платона состояния жизни мужеской и женской, человеческой и скотской предлагаются на выбор всем душам без различия, что души самою своею природою не распределяются ни по по́лам, ни по разумности, и что различие по́лов, равно как отличие существа разумного от неразумного, зависит не от души, а от того, какое тело избрала себе известная душа. Но должно сказать, что вопрос о причине и происхождении полового различия между людьми у Платона нигде определенно не решается; а относительно второго пункта мысль его такова, что души животных тоже бессмертны и даже разумны; только в настоящем своем теле не могут обнаруживать разумности. Мифическое сказание об Орфее и о путешествии его в преисподнюю см. Ovid. Metamorph. XI in. Известен также рассказ о Тамире, как он решился состязаться с музами и, побежденный ими, лишен был зрения. Homer. Iliad. II, 595. Об этом см. Homer. Odyss. X, 540 sqq. Об Аталанте чит. Ovid. Metam. X, v. 560 sqq. Эпиаса почитали строителем того деревянного коня, которого Греки ввели в Трою. Hom. Odyss. VIII, 493. XI, 522. Virgil. Aeneid. II, 264.